陈泽环，1954年生于浙江宁波，1971年上海市第二中学毕业后进上海重型机器厂工作。1979年考入复旦大学哲学系，1983年获哲学学士学位，1986年获哲学硕士学位。1986年至2003年在上海社会科学院哲学研究所工作。曾任上海社会科学院研究员。2004年调至上海师范大学哲学系。1989年至2005年之间先后在德国的柏林洪堡大学、卡尔斯鲁厄大学等地访学。现任上海师范大学哲学与法政学院教授、博士生导师、外国哲学博士点负责人、中国伦理学会理事。主要从事伦理学研究，包括道德理论、德国伦理学、道德建设、经济伦理学等方向。自1983年起至今，先后发表《未来属于孔子——核心价值与文化传统之思》(2015)《敬畏生命——阿尔贝特·施韦泽的哲学和伦理思想研究》(2013和2014)、《道德结构与伦理学——当代实践哲学的思考》(2009)、《个人自由和社会义务——当代德国经济伦理学研究》(2004)、《功利·奉献·生态·文化——经济伦理引论》(1999)等专著7部；《人在宇宙中的地位》、《敬畏生命——50年来的基本论述》、《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》、《文化哲学》等译著10部；《意识形态、文明根柢与道德基因》、《论当代中国伦理学的发展路径》、《核心价值与文化传统——陈泽环先生访谈录》、《论当代道德教育的三大资源》、《伦理学发展路径中的“和”与“同”》等哲学—伦理学论文170余篇。
施韦泽论敬畏生命的伦理
一、 人类思想发展中的伦理问题
我们用起源于希腊文的“伦理”和起源于拉丁文的“道德”这两个概念所指的一切，在人的正确行为中普遍地存在着。从而，不仅我们自己的幸福，而且其他人的幸福以及人类社会的幸福，都与我们有关。
如果人们扩展了与其他人的互助范围，那么可以说，伦理的发展实现了它的最初进步。
不开化的人的互助范围是很狭隘的。这种互助局限于他的血缘亲属，即对他来说是一个大家庭的体现的氏族成员。对此，我有亲身体验。在我的医院里，就有这样一些未开化的人。当我要求一个不需卧床的病人为必须卧床的病人提供一些帮助时，只有当他们两人正好来自一个氏族时，他才愿意干。如果不是的话，他就会坦诚地回答我：“这个人不是我的兄弟。”无论是酬谢还是恫吓，都不能打动他为外人提供帮助。
但是，当人一开始反思自身以及与他人的关系，他就会意识到，其他人本身就是他的同类和同胞。在一个逐渐发展的过程中，人看到他的责任范围扩大了，直至他把所有与自己有关系的人都包括在内。
以这种不断发展的伦理观念为准则的思想家包括：中国思想家老子(前571—前471)、孔子（前551—前478）、孟子（前372—前289）、庄子(前4世纪)，以色列先知阿摩司、何西阿和以赛亚(前7世纪)。而在耶稣以及使徒保罗的布道中，人对任何人都负有义务的思想已是伦理的基本原则。
各个伟大的印度思想家，无论他们属于婆罗门教、佛教还是印度教，在他们关于人类存在的形而上学见解中，已经存在着所有人都具有兄弟情谊的思想。但是，由于他们无法排除种姓制度的存在而在印度形成的人与人之间的隔离，从而只要他们想实行自己的伦理观念，就出现了许多困难。
公元前7世纪生活于巴克特里恩(伊朗东部)的查拉图斯特拉，由于他把人分为两部分，信仰与不信仰阿胡拉?玛兹达——光明和善之神的人，从而也不可能达到所有人具有兄弟情谊的观念。查拉图斯特拉要求，在为阿胡拉?玛兹达进行的斗争中，信徒要把非信徒当作敌人。当然，人们只要注意到下列事实：阿胡拉?玛兹达的信徒是已经开始过定居生活的爱好和平的农耕部落，而非信徒还是掠夺性的游牧部落成员，就能够理解这种立场了。
柏拉图、亚里士多德以及其他古代的哲学家只与不需为生计操劳的希腊自由人相关。这些哲学家认为，那些不属于这个贵族圈子的人是低等的，人们没必要对他们有多大的兴趣。
只是到了以斯多葛和伊壁鸠鲁学派为代表的希腊思想发展的第二阶段，人人平等和研究“低等”人的兴趣才得到了承认。这种新观念最值得注意的宣告者是公元前2世纪的斯多葛主义者帕奈修，他是希腊—罗马世界的人道主义先知。
总之，人类兄弟情谊的思想在古代世界并不普及。但是，哲学肯定人道的信念来自理性世界观的这一事实，对后代毕竟具有深远的影响。
当然，人本身就有权要求我们关注的认识，从来就没有获得它应有的充分权威。毋宁说，直到今天它们仍然受到种族、宗教和国家差别的损害。我们还没有克服由此而引起的人与人之间的疏远性。
因此，关于伦理的不断发展问题，人们必须考察这种世界观对它产生的影响。众所周知，对于我们这个世界存在着根本不同的见解。上述的世界观对世界采取肯定的态度，它认为这一世界中的万物以及在这一世界中生存都是有意义的；但是，也存在着一种轻视世界的世界观，它提倡对与世界相关的一切采取冷漠的态度。与我们的天然感受性相符的是这种肯定世界的世界观，它促使我们感到这个世界就是“家园”，并在其中活动。而否定世界的世界观则相反，它要求我们在这个我们也是其中一员的世界中作为一个陌生人来生活，否认在这一世界中活动的意义。显然，这是与我们的天然感受性相矛盾的。
伦理就其本性而言是肯定世界的，它要在善的意义上活动并发挥作用。由此可见，肯定世界的世界观对伦理的不断发展具有有益的影响，而否定世界的世界观则会给它带来麻烦。在第一种状况下，伦理能按其本性得到发展，而在第二种状况下，它将变得反常。
印度思想家和古代世界及中世纪的基督教提倡对世界的否定。而中国思想家、以色列先知、查拉图斯特拉和文艺复兴及现代的欧洲思想家则肯定世界。
印度思想家否定世界的态度出于这样一个信念：真正的存在是非物质的、不变的和永恒的，而这一世界中的事物都是人为的、虚假的和暂时的。他们认为，我们实际上能想象的世界只是那个非物质的存在在时空中的摹本而已。在印度思想家看来，人如果严肃地对待这个假象和自己在其中所扮演的角色，就已陷于错误之中了。
唯一能与这种世界观相符的态度是不行动(无行动)。在一定程度上，不行动的世界观具有伦理的特性。例如，由于对世界万物的冷漠态度，人就从由各种物质利益所唤起的利己主义中摆脱出来。更重要的是，“不行动”与非暴力的观念有关，它使人得以避免由于暴力行为而给其他人带来灾难性的危险。
印度婆罗门教、数论派和耆那教以及佛教的思想家们都推崇非暴力。他们称非暴力为“不杀生”，并认为它体现了高尚的伦理。但是，印度思想家只关心自己解脱的利己主义，即人们力图通过与真正的认识相吻合的无行动的静观而获救，因而这种倾向如此鲜明的伦理并不完备、彻底。他们的同情不是天然的，而是依据其形而上学的理论，它只要求远离恶，但并不要求一种奉献给善的行动，而这种行动本来是为善的天然观念所要求的。
只有肯定世界的伦理才可能是天然的和完备的。对印度思想家们来说，如果他们想赞同一种局限性较小的非暴力伦理，就必须对肯定世界和行动的原则做出妥协。例如佛陀，他只有以尝试放弃“不行动”原则的努力为基础，才可能反对婆罗门教义的冷酷，并宣教同情。佛陀在情不自禁地要做出博爱举动并如此教诲他的信徒时，曾多次由于不行动的原则而未能成功。
但是，长期以来，肯定世界的观念以伦理的名义在印度还是进行了反对“不行动”原则的隐蔽斗争。如反对婆罗门教偏执要求的印度教，已承认行动原则具有与不行动原则相同的重要性。伟大的印度史诗《摩诃婆罗多》中的伟大教育诗《薄伽梵歌》，就宣告和确认了这两个原则的共处。
一方面，《薄伽梵歌》肯定婆罗门教的世界观，认为物质世界只是虚幻的实在性，它无权要求人们的关注。世界只是神为自己准备的一部戏剧而已。而人把自己当作这部戏剧的观众，才是最自然的。另一方面，《薄伽梵歌》也承认，人是这部戏剧中的演员并在其中活动。如果人能正确理解行动的原则，那么这个原则对他也是可行的。
这就是说，如果人只是为了参与神为自己准备的戏剧而行动，那他就走在正道上。他在这样一种认识中活动，我与他在其中仍然是纯粹的观众。双方都意识到这一点。但是，如果人天真地赞同这样一种行动，把世界当作实在的，并想在其中实现什么，那他就陷入错误之中了。他的行动是蠢事。从而，《薄伽梵歌》的理论也绝不能满足伦理的要求。伦理的目的正是为了改善世界的现状。而《薄伽梵歌》只是给予行动伦理一个在否定世界的世界观中的虚幻存在。
古代和中世纪的基督教否定世界，但为此并不要求绝对的不行动。这种态度的根据在于，基督教对世界的否定不同于印度思想家的否定。基督教认为我们生活于其中的世界不是一个幻象，而只是一个不完满的世界，但当天国来临时，它必然实现其完满性。以色列先知创立了这一超自然天国来临的观念，在查拉图斯特拉的宗教中也有这种观念。
像施洗约翰一样，耶稣也宣告尘世就要变成天国，他提醒人们要追求为参与这一新世界中的新生活而必要的完满性。为了自由地献身于善的观念，耶稣让人们放弃尘世中的事物。但是，凡是要想实现他认为是善的和必要的一切行动，耶稣伦理都是允许的。耶稣伦理与佛陀理论的区别就在于此，尽管双方在同情的思想方面是一致的。当然，实行同情在佛陀那里是有限制的，而耶稣伦理则要求无限制的善行。
从而，包括保罗在内的最早的基督徒，都期待着天国早日降临尘世。但他们的希望并没有实现。这样，古代世界和中世纪的基督徒必须在放弃天国即将来临希望的情况下，生活于尘世。
基督教不能坚决地完全赞同对世界的肯定，尽管其行动伦理允许它这么做。所以，古代和中世纪不存在对世界的热烈肯定。本来，这种肯定是由于基督教伦理才成为可能的。这样，基督教思想还是完全集中在彼岸。
只是到了文艺复兴时期，才出现了对世界的坚决肯定。近代的基督教也逐渐接受了这一信念。除了耶稣所要求的自我完善的理想之外，基督教伦理现在也承认了其他一些东西，即那些为人类在世界中生存创造新的更好的物质和精神条件所必要的东西。从那时起，由于基督教伦理意识到为其行动确立一个目标，它就有了生气。
正是基督教和有目的追求的对世界肯定的结合，才创造了我们生活于其中的文化，坚持和完善这一文化则是我们的任务。
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