家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同_许纪霖著_9787208141964

中国现代性中的认同，显然具有与西方不同的方式、特征和表现，虽然在全球性的普世现代性过程之中，与西方共享个人、国家、道德、宗教等这些共同的观念，但其背后的意蕴与西方颇为迥异，即是\"现代的\"，又是\"中国的\"，从而构成了中国独特的、又具有普遍现代性的政治秩序与心灵秩序。

本书便以上认识为基础，从思想史的角度，梳理了并探寻了探寻中国近现代国家认同所受到的冲击和和转变。并认为，这一秩序到目前为止，仍然没有转型完成，所以作者在全书最后提出了\"新天下主义\"的秩序模式，包括内政外交的详细方案，用民族国家来矫正中国传统天下观，集合二者优点以克服它们可能导致的恶性后果。

本书是国家社会科学基金一般项目\"现代中国思想中的个人与国家认同\"的最终成果。

　　家国天下与自我认同
　　查尔斯?泰勒在《现代性中的社会想像》一书中发现，传统社会到近代社会的历史转型过程之中，发生过一场“大脱嵌”（greatdisembedding）的轴心革命。传统社会的现实世界和意义世界，是镶嵌在宇宙、自然、社会的系列框架之中的。在中世纪欧洲，这是一个由上帝所主宰的神意世界；在古代中国，乃是一个家国天下连续体。个人的行动和生活的意义，只有置于这样的框架之中才能得到理解并获得价值的正当性。然而，在17世纪欧洲的科学革命和宗教革命之后，发生了马克斯?韦伯所说的“除魅”，个人、法律和国家逐渐从神意的宇宙世界中游离出来，获得了独立的自主性，这就是“大脱嵌”。中国的“大脱嵌”发生于清末民初，自我摆脱了家国天下的共同体框架，成为独立的个人。
　　中国的“大脱嵌”是一场挣脱家国天下的革命，用谭嗣同的话说，叫作“冲决网罗”。然而，脱嵌之后的中国人是因此获得了自由，还是重新成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？为了重新获得个人生活的意义，是否需要“再嵌化”，将个人重新置于新的家国天下的意义框架之中？如何建构家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同？自我的实现与家国天下新秩序的建构，又是什么样的互动关系？——这些问题都是下文将一一探讨的。
　　一、自我为中心的家国天下连续体
　　家国天下，作为传统中国意义框架的连续体，其主体和出发点是人。孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”1所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。但传统社会的自我，并没有现代意义上的本真性或自主性，其意义不是自明的，每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。
　　为什么说家国天下是一个连续的共同体？在古罗马的传统之中，国与家是截然二分的两大领域，这在罗马的公法与私法的明确界限之中看得很清楚。然而中国的古代社会政治关系，不是用以契约为核心的法来调节，而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。家国一体的礼乐制度，来自西周的分封制。天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，进而形成金字塔形的封建等级制度。所谓家国天下，就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子。天子代表天下（相当于现代意义上的国），诸侯代表列国（相当于现代意义上的地方），卿大夫代表采邑（相当于现代意义上的家乡）；家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘—文化—政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族。同时，受到分封的诸侯与卿大夫对自己的封地有绝对的自主权，不受天子的支配，因此诸侯国和采邑之间又是独立的，相互不隶属，各有各的特色。从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络，有一套严密而复杂的周礼来维系。
　　春秋战国之际，这一西周分封制礼崩乐坏，但家国一体却在大一统的秦汉体制中得以延续和发扬光大。到汉武帝之后，法家的郡县制与儒家的礼乐制合流，董仲舒提出的“三纲”思想成为两千年中华帝国的意识形态核心，宗法家族的父子、夫妇伦理与国家的君臣之道高度同构，王朝的政治关系是家族伦理关系的放大，伦理与政治高度一体化。在中国的法律与政治领域，没有纯粹的公共关系，一切都被私人化与相对化，君与臣之间、官与民之间、民与民之间，皆是相对的、情景化的私人伦理关系，而缺乏刚性的政治契约规范。于是，各种宗法家族的人情原则深刻地镶嵌到国家的法律政治领域，以礼入法，以礼规范法，政治亦高度伦理化、私人化，形成中国特色的礼法一体和私性政治传统，弥漫至今，经久不衰。
　　在家国天下连续体当中，国是相对的，也最为暧昧。在西周，国指的是天子赐给诸侯的封地；到春秋战国时代，国指群雄争霸的列国；秦始皇统一天下之后，国乃是以王权为核心的王朝。历史上的王朝，有大一统之帝国形态，如汉唐明清，也有南北对峙、中原与边疆抗衡的多个王朝国家，如魏晋南北朝、五代十国和两宋／辽夏金。古代中国人很难想象一个既非天下又在王朝之上的抽象的共同体。如果一定要在古代概念中寻找，“社稷”这一概念比较接近，但内涵远远不及近代国家那般丰富，而是带有原始的氏族共同体意味。因此梁漱溟说：古代中国人只有王朝的观念，没有国家的观念。“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。”而家国天下中的国，确切而言，乃是指具体的王朝。这一以君主为核心的王朝国家，只是家国天下连续体中的中间环节，在下受到宗法家族伦理的规范，在上有天下价值的制约。王朝国家的政治缺乏自主性。在伦理主导的礼治秩序中，公与私常常是相对的、暧昧的，王朝对于家族来说意味着公，公的一个含义就是官府、官家人。然而公还有另一个含义，乃是绝对的、超越的伦理价值，这并非官府能够代表，而是属于天下。因而对于天下来说，王朝又是私，明末清初的顾炎武有言，亡国只是一家一姓之王朝灭亡，而亡天下则是天下公义沦丧，人率相食。
　　家国与天下，是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命、天道、天理中获取。家国对于中国人来说之所以神圣，之所以具有不可撼动的现实权威性，乃是因为它是天下价值的人间体现。对家国秩序的遵守，就是对天道的尊重。反过来说，若是家长和君主的作为不符合天下之大道，违背了圣人之言，那么作为个人就没有尽忠尽孝的道德义务；假如出现了逆天而行的暴君，按照孟子的激进思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
　　在以自我为出发点的家国天下连续体之中，家国不过是中介物，最重要的乃是自我和天下这两极。天下在古代中国有两个密切相关的含义：一个是普遍的宇宙价值秩序，类似于西方的上帝意志，与天命、天道、天理等同，是宇宙与自然最高之价值，也是人类社会和自我的至善所在；另一个含义是从小康到大同的礼治，是人类社会符合天道的普遍秩序。前一个天下，因为作为价值体等同于天命、天道、天理，所以不必经过家国的中介，自我便可以与其沟通，孟子有“天民”之说，此说以后为宋明理学特别是阳明心学发扬光大—个人的内心因为先天拥有良知，可以直接与天理打通，良知即天理，天理即良知，自我与天下有直接的通道，不必经过家国的转手。后一个天下，乃是现实世界中的文化伦理秩序，个人若要与天下打通，必须经过“齐家治国”，才能达致“平天下”，因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节，而与出世的佛教、向往天国的基督教不同，儒家的个人良知之实现，必须通过在家族与王朝的公共事务之中从事道德实践，所谓致良知中的“致”，不仅是对天理的领悟，更是对天理的践行。
　　于是，在家国天下连续体中，古代中国人的自我便具有双重性：一重是自我无法离开家国的现实伦理秩序直接与天下沟通，个人的自我总是一定的伦理和政治秩序中的自我，离开了家国秩序，自我将不复存在；另一重是认为个人是独立的“天民”，可以绕开家国的现实秩序，通过内心的良知，自我直接与超越的天理打通，这是从孟子到宋明心性儒家的看法。更有甚者，视家国为累赘的道家，则更是相信通过审美的自由追求，自我可以与天下至道合二为一，融入至善至美的自然秩序之中。中国文化中自我的这种双重性，形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极：他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者，但同时，又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格，常常在两个极端当中来回动荡，平时是遵守礼法的顺民，乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的“天民”，甚至暴民。
　　总而言之，古代中国人的自我，镶嵌在双重的自然与社会秩序之中。其一是作为天民，自我从属于以天道为核心的宇宙秩序，其终极价值都要在这一宇宙秩序和超越性的天道之中获得。其二是作为家族成员和王朝臣民，自我又总是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的礼法制度和民间的风俗传统中，履行自己的道德职责，并获得具体的身份认同，这一身份感是相对的、语境化的，但在确定的关系之中又是明晰的、绝对的。家国与天下，既是具有高度同一性的连续体，同时又有某种不可弥合的断裂，而自我恰恰镶嵌于这一连续与断裂的夹缝之中。中国文化最强调天、地、人三个元素，在家国天下的序列之中，自我是人，家国是地，而天下乃为天也。在现实世界，人（自我）立足于地（家国）与天（天下）沟通，所谓的个人，总是在一定的历史文化脉络中，总是在家国天下的共同体中得以生存，获得自我的认同。但在精神世界，自我因为拥有良知，又可以超越家国直接与天道接轨，他以“天民”的身份出现，直接从超越的天道中获得神意，化为圣人的意志，而这一意志又是在现实的家国秩序之上，或者化为家国秩序本身。
　　正是传统中国文化中这一微妙的两歧趋向，到了近代演化为一场中国式的“大脱嵌”革命

　　新天下主义与中国的内外秩序
　　21 世纪影响世界最大的事件，可能是中国的崛起。但伴随着国家实力的扩大，中国的内部秩序与外部秩序却出现了严峻的紧张局势。在国内，边疆所发生的民族与宗教冲突没有解决，甚至出现了极端的分离主义和恐怖活动。在东亚，中国的崛起让周边有些国家惴惴不安，东海、南海的海岛之争令东亚上空战争的乌云密布，随时有擦枪走火的危险。不仅是中国，整个东亚各国的民族主义意识都空前高涨，呈相互刺激之势。犹如19 世纪的欧洲，局部战争的可能性正在增加。
　　危机的脚步临近家门，我们有化解危机的方案吗？治标的国策固然可以开列一张清单，但重要的乃是根除危机之本。这一本源不是别的，正是自19 世纪末引入中国的民族国家至上意识，这一意识如今已经成为社会从上至下的宰制性思维。民族主义本是现代性的内在要求，然而一旦成为君临天下的最高价值，将会给世界带来毁灭性的灾难，就像曾经在欧洲发生过的世界大战一样。
　　真正的治本之方，在于一种与民族国家意识对冲的思维。这一思维，我称之为“新天下主义”，一种来自古代传统，又重新加以现代性解释的轴心文明智慧。
　　一、“天下主义”的普世性价值
　　何谓“天下主义”？在中国传统之中，“天下”具有双重内涵，既指理想的文明秩序，又是对以中原为中心的世界空间的想象。
　　列文森指出：在古代中国，“早期的‘国’是一个权力体，与此相比较，天下则是一个价值体”。作为价值体的天下，乃是一套文明的价值以及相应的典章制度。顾炎武有“亡国亡天下”之说，国不过是王朝的权力秩序，但天下乃是放之四海而皆准的文明秩序，不仅适用于一朝一国，而且是永恒的、绝对的和普世的，国家可亡，但天下不能亡，否则将人人相食，成为霍布斯式的丛林世界。
　　中国的文明传统不是民族主义，而是天下主义。天下的价值是普世的、人类主义的，而不是特殊的，不是某个具体的民族或国家的。无论是儒家、道家，还是佛教，都是雅斯贝尔斯所说的古代世界的轴心文明，就像基督教、古希腊—罗马文明一样，中华文明也是以全人类的普世关怀作为自己的出发点，以人类的价值来自我衡量的。当近代中国从欧洲引入民族主义之后，中国人的胸怀从此狭隘了许多，文明也因此而萎缩，从“人同此心、心同此理”的天下气魄，矮化为“那是西方的、这是中国的”小家子气。
　　固然，古代中国人除了讲天下，还讲“夷夏之辨”，然而，古代的夷夏，与今天挂在极端民族主义者嘴边的中国／西方、我们／他们的二分思维是完全不同的。今人的二分思维受到近代种族主义、族群主义和国家主义的影响，夷夏之间、他者与我们之间是绝对的敌我关系，毫无通约、融合之余地；而古代中国人的夷夏之辨不是固态化的种族概念，而是一个相对的、可打通、可转化的文化概念。夷夏之间，所区别的只是与天下价值相联系的文明之有无。天下是绝对的，
　　夷夏却是相对的；血缘和种族是先天的、不可改变的，但文明却可以学习和模仿。诚如许倬云先生所说：在中国文化之中，“没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我者’”。1 历史上有许多以夏变夷、同化蛮族的例子，同样也有以夷变夏、化胡为华的反向过程。汉人本身是农耕民族，而胡人多为草原民族，农耕中国和草原中国经过六朝、隋唐和元清的双向融合，许多胡人的文化已经渗透进华夏文化，比如佛教原来就是胡人的宗教；同时，汉族的血统里面也掺杂了众多蛮夷的成分，从服饰到起居，中原的汉族无不受到北方胡人的影响，比如汉人最初的习惯是席地而坐，后来喜欢上了胡人的马扎，从马扎发展为椅子，最后改变了自己的习惯。
　　中华文明之所以历经五千年而不衰，不是因为其封闭、狭窄，而是得益于其开放和包容，不断将外来的文明化为自身的传统，以天下主义的普世胸怀，只关心其价值之好坏，不问种族意义上的“我的”、“你的”，只要是“好的”，通通拿来将你我打通，融为一体，化为“我们的”文明。
　　文明与文化不同，文明关心的是“什么是好的”，而文化只关注“什么是我们的”。文化是将“我们”与“他者”区别开来，解决自我的文化认同；而文明不一样，文明要从超越一国一族的普遍视野回答“什么是好的”，这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者”之分，只有放之四海而皆准的人类价值。
　　中国的目标如果不是只停留在民族国家建构，而是要重建一个对全球事务有重大影响的文明大国，那么她的一言一行、所作所为就必须以普世文明为出发点，在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的，不能用“这是中国的特殊国情”来自我辩护，而是要用普遍的文明标准来说服世界，证明自己的合理性。中国作为一个有世界影响的大国，在今天要实现的不仅是民族与国家的复兴梦想，而且还应包括民族精神的世界转向。中国所要重建的不是适合于一国一族的特殊文化，而是对人类具有普遍价值的文明。对中国“好的”价值，特别是涉及普遍人性的核心价值，也同样应该对全人类有普遍之“好”。中华文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。中华文明在历史上曾经是天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义，这应是一个文明大国的目标所在。
　　中国是一个世界性大国，是黑格尔所说的负有“世界精神”的世界民族，理应对世界承担责任，对传承“世界精神”承担责任，而这个“世界精神”，就是以普世价值形态出现的“新天下主义”。
　　二、去中心、去等级化的新普遍性
　　谈到天下主义，有些周边国家总会闻虎色变，担心随着中国的崛起，昔日那个骄傲自大、威震四方的中华帝国会起死回生，卷土重来。这样的担心并非没有缘由。传统的天下主义除了普世性价值之外，还有地理空间的含义，即以中原为中心的“差序格局”。天下由三个同心圆组成：第一个是内圈，是皇帝通过郡县制直接统治的中心区域；第二个是中圈，是帝国通过册封、羁縻和土司制度间接加以控制的边疆；第三个是由朝贡制度所形成的万邦来朝的国际等级秩序。从中心到边缘、从化内到化外，传统的天下主义想象和建构了一个以华夏为中心、蛮夷臣服于中央的三个同心圆世界。
　　在中国历史上，无论是汉、唐、宋、明的中原汉族王朝，还是辽、金、元、清的边疆民族王朝，其空间扩张的过程，既给周边地域和国家带来了高级的宗教和文明，同时也充满了暴力、征服和柔性奴役。
　　在今日这个尊重民族平等、独立主权的民族国家时代，如果有谁还试图重新回到以华夏为中心的等级性天下秩序，不仅意味着对历史的反动，而且也只能是一厢情愿的梦呓而已。因此，天下主义需要在现代性的脉络之中予以扬弃和更新，发展为天下主义的2.0 版。
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