本书重点介绍了鸠摩罗什的生平及翻译的经文。他无论是在译经数量还是质量上都是无与伦比的，遂被列为四大译经家之首，与真谛、玄奘、不空并称为“四大佛经翻译家”。作者用浅显的文字对他所开创的中国佛经翻译的译场制度和印度佛学思想体系进行了解读。全文结构清晰、分明，语言通俗易懂，充分展现出一位译经家的风采与魅力。
鸠摩罗什对中观般若学发展的贡献
从佛学思想发展方面来看，鸠摩罗什对中观般若学说在中原的传播与发展具有划时代的意义。
鸠摩罗什是出身于一切有部的僧人，他早期的佛学知识与智慧，主要来自对有部典籍的深入广泛的学习，当在疏勒国接触大乘经典后，他为大乘学说的“毕竟空”所折服，从此继承了龙树菩萨的大乘思想。
龙树的大乘思想是在部派佛教的基础上产生的。
释迦牟尼去世后一百余年，约公元前4世纪后期，佛教因内部对教义理解不同，遂分裂成上座部与大众部，之后这两派又多次分裂，到公元前后已有十八部派之多，他们都或多或少地继承了一些原始佛教义理，但是对于佛经已有了各自不同的解说，被称为部派佛教。
部派佛教的共同特点是“多着有见”，事实上已经背离了佛经的原始义理，不能辩证地看待问题，偏执实有，悲观厌世，自私自利，这就是所谓的小乘佛教。
约在公元150年至250年之间，龙树出生于南印度毗连婆国。当时，大乘佛教思想的经典如《大般若经》《华严经》《宝积经》《维摩经》《妙法莲花经》《楞严经》《涅槃经》等都已出现，且争鸣斗强，思想界一片混乱。
龙树依据诸多大乘经典，著书立说，其中以《中论》《十二门论》《大智度论》这“三论”最为著名，提倡中道实相之理，驳斥那些偏执妄见的大小乘错误观点。龙树的弟子提婆又著《百论》。龙树的“三论”重在破斥佛教内部小乘学派观点，而提婆的《百论》重在破斥其他宗教学说，从而形成了独树一帜的印度中观学派，推动了印度大乘佛学发展到新的阶段。中观派对般若思想的最重要发展，就是突出了中道的思想，既反“空”见，又反“有”见，反对各种偏执，无论是佛教内的，还是佛教外的，均以“中道”思想为原则来分析、破斥，这是中观派的重要特点。
罗什首先研习的大乘思想就是龙树的中观学派。他承袭龙树思想，到长安后又系统地翻译了有关经律论，经弟子僧肇等人的释解推演，形成了三论宗，又称中观宗。“中观”是依其思想内核而称谓，又称“中道”。般若中道便是罗什大乘佛教的中心。
在鸠摩罗什翻译佛典之前，中国传播的般若学说是以支娄迦谶、支谦、竺法护等译的般若经典为主要依据的。般若思想在东汉末三国时期就传到了中原，支娄迦谶最早翻译出了《道行般若经》《般舟三昧经》《首楞严三昧经》三部般若类大乘典籍，参与译事的还有天竺僧人竺佛朔。此后三国时期的支谦译出了《道行般若经》的异本《大明度经》六卷和《佛说维摩诘经》二卷；朱士行西去求取经典，译出《放光般若经》。西晋时期竺法护译出《光赞般若经》十卷，无罗叉译《放光般若经》二十卷。由于翻译水平所限，这些般若类经典既不能非常充分地表达大乘般若类思想，也没有体现出印度大乘佛学思想的最新进展，因而中国的般若学发展水平在很大程度上要受这些经典中提出的理论的制约。
因而，两晋之际对于般若思想的理解，出现了“六家七宗”的纷繁解释局面。当时中国思想界之所以对般若思想的“空”观理解出现歧异与偏差，有三方面的原因：第一，中国僧人们受当时盛行的玄学思想的影响，用玄学的“有”“无”之争来理解般若思想中的“空”；第二，当时译出的般若经典本身的表述矛盾，译者对佛经翻译的不准确或含糊，都从源头上将般若思想引向偏执之道；第三，般若学发展的最新思想中观学说没有被及时引入中国思想界。印度的般若学说本身有一个发展过程，《般若经》的原本较杂，内容多有详略差异，并常有前后矛盾之处。龙树等在《般若经》的基础上写出了《中论》《十二门论》等著作，进一步将般若思想系统化，消除了不同本的《般若经》之中的思想歧异，使得般若思想得到了明显的发展。般若思想的这种最新发展情况，中国人从支谶、竺法护等人的译籍中是不能了解到的，再加上翻译工作本身及解释方面的问题，当时的中国思想界是很难达到印度中观派的般若思想发展水平的。
鸠摩罗什的翻译，正好就是一次性解决了以上三方面的问题，他对般若思想在中国的进一步传播发展的贡献主要表现在三方面：
一是译出了印度中观派的主要论著，将般若思想在印度发展鼎盛时期所取得的主要成果介绍给了中国人；
二是重新译了般若经典，纠正了在他之前的汉魏以来所出的《般若经》汉译本中的不准确或含混之处；
三是用中观派的观点来解释般若类经典，从根本上破除了“六家七宗”的各类偏执。
因而，鸠摩罗什对《中论》等一批中观派要典的翻译，对于般若思想在中国的发展来说，具有划时代的意义。
书摘2：
鸠摩罗什的翻译理论及其所译佛经的特色
在鸠摩罗什之前，汉时的译经数量也不少。就般若类经典而言，在中国早有译介，有名的如《放光》《光赞》和《道行般若》等，但在罗什之前，译得并不完备，因而在理解上也容易引起分歧。罗什的译经对“空”观作了全面而又准确的阐述，从而为解决般若学的纷争创造了条件。
据《高僧传》所述，早期的佛经译文“多滞文格义”，“不与胡本相应”，这样就在一定程度上影响了对于佛教经典的正确理解和体悟。在佛教初传时期，采取格义方式，也就是用中原固有的一些名词来代替比附佛经中的名词，最初的出发点是为了使佛教教义易被中国人所了解，但这样做的同时也就强化了佛学与中国文化的共同性，增强了外来佛教学说与中国文化之间的“求同倾向”和人们对它的认同，削弱了排拒心理，这是佛教能够在中国立足生根的心理基础，也是外来文化进入本土的必要过程。但是，如果仅仅停留在求同上，只注意两种不同思想的概念和名词之间的相似性，并不能把它们真正融合起来，无助于真正理解哲学家的深层思想或者宗教学的核心教义，也无助于本土哲学吸取新鲜养料，反而会在思想上引起混乱和曲解。因此，鸠摩罗什决意一改以往的翻译方法，由直译改为意译，不拘泥形式，而注重对经义的正确传达和表述。为使佛经真义得到广泛流传，他运用了达意译法，使诵习佛经者能易于理解接受。
鸠摩罗什有深厚的印度、西域各国的语言和知识修养，又在凉州的姑臧生活十七年，对汉语言掌握比较熟练，因而他得天独厚地具有流畅地翻译佛经的学术修养。正是因为鸠摩罗什在翻译方面的巨大改变，才使翻译流畅、正确的佛经第一次在中原地区传播开来。
在佛经翻译史上，相对于罗什译经之前的译作而言，罗什的译作被称为新译，其译文兼顾文和质两个方面，行文优美，概念准确，达到了前所未有的高水平，因而受到后人很高的评价。
鸠摩罗什在佛经翻译方面不仅做到了译文流畅、准确，而且对于中国佛经翻译的技巧、理论等方面也作了非常可贵的探索。鸠摩罗什认为，梵文辞体华美，可以配以音乐诵唱，但译入汉语后，虽然还能保存原义，却失掉了那份韵律美，所以，他同弟子们慎重斟酌、再三推敲，不但要译出原义，同时力求文字通俗化，兼富优美文学色彩，推翻道安认为应以古朴文体为本的理论。
对前人译作，鸠摩罗什也有深入研究并作出不少批评。在重译时，鸠摩罗什引入革新的翻译方法，如通过音译法，重新定名，去掉那些援引中国当时流行的玄学术语，避免混淆佛学基本的思想。纠正旧译，如阴、入、持等，改为众、处、性等。并对旧译失当处，逐一校正，使之“义皆圆通，众心惬服”。如他翻译的《金刚经》《法华经》《维摩诘经》等都是富有文学韵味的佛经典籍。鸠摩罗什在处理专有名词如人名、神名和一些不可翻译的名词上都有他的独到见解，对于那些难以在汉语中找到对应的梵文词汇，他会坚持音译，而且力求统一译名，避免一词多译，使译文更见易读，同时亦不失异国文化色彩，多添了一份文字的美感。
无论是在文辞上还是对于佛教概念的把握上，罗什的译本可以说是最为成功、也最流行的。譬如《维摩诘经》的翻译就是一个典型事例。《维摩诘经》,又名《维摩诘所说经》《维摩经》《不可思议解脱经》《净名经》,是印度早期大乘佛教的重要经典。此经在中国广泛流传,影响很大,前后共有七个汉文译本,分别是:东汉严佛调译《古维摩诘经》，三国吴支谦译《维摩诘所说不思议法门经》，西晋竺叔兰译《毗摩罗诘经》，西晋竺法护译《维摩诘所说法门经》，东晋祗多密译《维摩诘经》，后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，唐玄奘译《说无垢称经》。其中支谦、鸠摩罗什和玄奘的译本留存至今。在这些译本中,流行最为广泛的是鸠摩罗什的译本,这一点从敦煌遗书中《维摩诘经》各译本的写卷数目就可一目了然:支谦译本有两个敦煌写本,玄奘译本也只有四个敦煌写本,而鸠摩罗什译本的写本却高达八百二十一个。由此可见鸠摩罗什译本的流行程度。
罗什译本的语言生动活泼,明白晓畅,朗朗上口,符合汉语文法和语言习惯却又不违背原文的意旨,正是所谓“曲从方言而趣不乖本”,各种层次的读者都容易读懂,所以,罗什新译出来后就逐渐取代旧译,流行于大江南北了。
书摘3：
鸠摩罗什对佛教中国化及东亚文化的贡献
鸠摩罗什长安译经讲道是中国佛教和文化历史中具有划时代意义的一件大事，他第一次把印度佛学按照真正意义翻译并引进来，不但对后世佛教诸宗的产生发展发挥了决定性作用，而且影响到以后中国的整个思想和文化的发展走向，使佛教与中国传统的儒、道并立而形成具有中国特色的文化基础。
鸠摩罗什翻译的佛经对中国佛教发展产生了重要的影响，很多佛经都成了此后中国佛教宗派及东亚佛教派别立宗的重要典籍。在唐朝，一共有八家著名的佛教宗派，其中的六家都是因鸠摩罗什法师的译经而建立的。如他所译的大品和小品《般若经》，当时就是般若学的要典；《维摩诘经》《金刚经》也为般若学所重，又为后来的禅僧所重；《成实论》为成实宗所宗；《阿弥陀经》《弥勒成佛经》为净土宗所宗；《中论》《百论》《十二门论》为三论宗所宗；《法华经》为天台宗所宗；《十住毗婆沙》也是华严宗所重的经论之一。
所译禅经和戒律类经典及经论也产生了很大影响，像《维摩诘经》《大智度论》等也是后来修习佛学者的必读典籍。在当时的长安逍遥园、大寺等译经场中，最高峰的时候有三千多僧人协助翻译，况且鸠摩罗什的弟子“十哲八俊”及姚兴、姚嵩等王公贵族都积极参与佛经的翻译、校订、辩论等工作，可以说，罗什的译作也是集体智慧的产物。
在文学方面，由于鸠摩罗什翻译的佛经具有优美的文学韵律，以印度文学为底色的佛经经文及其中的故事、表现手法等对中国文学的发展产生了广泛的影响；在艺术方面，以《维摩诘经》为代表的佛经，为石窟寺的壁画创作提供了生动、简洁的底本，如敦煌莫高窟的壁画《维摩诘经变》就是依据鸠摩罗什译本绘制的，其他石窟中出现的大量“维摩诘经变”和“西方净土经变”都与罗什的译经有关。
鸠摩罗什所译的经典先后传入朝鲜、日本等国。在日本知识分子里，认为他的译经在古代译师中最为准确，因此特别推崇，撰写赞文加以赞诵。在古代朝鲜和日本还流行着弥勒信仰，而这些都与鸠摩罗什译的《法华经》有重要关系，所以他对东亚佛教的发展有着重大的影响。
从中国佛教思想文化发展史的角度来看，鸠摩罗什翻译佛经和培养弟子，是中印文化交流、中国少数民族与汉族文化交流的巨大工程，也是中国历史上第一次大规模的外来文化与本土文化的碰撞、交融，具有重大的文化意义和历史意义。鸠摩罗什对中国佛教思想文化的影响，鸠摩罗什对于中国佛学与中国思想界的影响，方立天先生总结为以下两个方面:
第一，推动中国佛教思想的发展进入一个新的阶段。由于鸠摩罗什的翻译，中国始有良好的佛教译本和系统的教义，中国佛教才得以面目一新。尤其是使大乘空宗的思想获得广泛的流传。大乘佛教根本义理的移植和弘传，实应归于鸠摩罗什。
第二，促进南朝学派和隋唐学派的形成。鸠摩罗什重译或新译的大量不同类型的佛典，为中国佛教学派和宗派的产生提供了基本的佛学根据和思想基础。
由此可见，鸠摩罗什的业绩对中国思想发展的影响是广泛、深入而久远的，对中国佛教史的影响超越了佛教宗派和东晋以来的历史时限，从这个意义上说，鸠摩罗什赢得了在中国佛教史上首屈一指、高于他人的历史地位是绝对不过分的。
当然，鸠摩罗什以居士之行践菩萨之道,实践了《维摩诘经》所宣扬的“出家在家不二”的精神,为现世的士大夫和深受儒家孝道思想影响的民众解除了出家在家的心理矛盾,这可能也是罗什备受推崇的一个潜在原因。
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