陶云逵（1904-1944），是20世纪中国民族学、人类学史上一位重要学者。在体质人类学、西南少数民族研究和边政学领域有开拓性的贡献。曾留学德国柏林大学，是继蔡元培1926年在中国首次提出“民族学”及其界说之后，积极将德国民族学——主要是德奥传播学派的理论与方法系统介绍到中国，并开展一定规模的实地调研的第一人。他不仅继承了20世纪德国民族学对“精神”的关注，也将历史特殊论和传播论带进中国的实地研究当中。他的民族志具有深厚的文化史底蕴，其中所倡导的文化论复原了文化的精神本质，阐述了文化作为生命体存在的规律、文化与团体和个人之间的关系，以及文化与国族的非对应性。陶云逵以经验研究与观念分析为路径，批判了对文化进行功利化和国族化的实用主义解释。同时，他也是少数能够得到当时燕京学派社会学和中研院两大学术阵营承认的学者，是双方学术沟通的桥梁，也是边政学的重要奠基人物之一。本书编选了陶云逵的重要代表作，并由编者撰写长篇导读，书后附有陶云逵生平及其著述目录。
中国人的现代思想之路走得很艰难。当一种文明处于危亡之时，有志之士往往“憔悴忧伤，继之以死”，有识之人则常感一切运化未明，不可妄断。当一种文明处于再生之际，则必须将外来的新思想、新情势会通于自身文明的本源和历史之中，陈寅恪先生所言“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃是最恰切的体现。此间所谓的道器之争、体用之辨，便是其中的艰难所在。
然现代学术之变，终不离中国文明之根本。清末以来虽新学迭出，思想的底色依然是靠经学和史学两个面向来铺展的。先是廖平、康有为取今文经学的路子托古改制，重启公羊三世之说，掀起一番经学革命，将进化之道融于大同说中。后有章太炎拨乱反正，以史为宗，谓《春秋》为史家之实录而非万事之圣经，而铸古文经学为史学，以文史续传民族命脉。严复则应“世变之亟”，鼓呼“群学”，将“善群者”的培育作为通向中国现代道路的起点，并秉承玄奘之志，致力于中西转译和会通的事业。如此等等，说明无经史之变，当无现代学术之变，无对于中国文明本源和历史的诠释与重构，单凭一味的移植或应激反应，便无文明传续和再生的基础。
由此看来，中国现代思想的开与合，不仅是一种采纳学问新法的过程，更是一种自身文明之反省和回归的过程。王国维借充足理由律来疏解新材料，探究殷周制度变革，求的是上古史变与经本的关系，强调中国之所以为中国的制度精神所在。陈寅恪广泛使用考订参证之法，考察中古史胡汉杂糅、民族混融的历史局面，乃是要以文化而非种族来论中国，期望确立一个文化绵续的新时代。史学的更新，一时间可谓百家争鸣，既催生了对于理解中国文明的通观视角，也通过新的观念、方法和材料重新厘定了历史变迁中的关键议题。
而新兴的社会、经济、法律等诸学科，倡导的亦是“中国化”的思想取径，不仅守持着文明结构中的元问题，且牢牢地把握着现代变迁背景下古今续接中的实质性难题。譬如，经济史有关永佃制和包买制的讨论，并未一味地迎合现代权利理论，而是将中国历史与现实中特有的土地关系和社会连带所产生的经济效果呈现出来。“亲属法”论辩，则是在礼法之争的大背景下，将问题的焦点锁定个体本位之现代法律体系与家族本位之传统宗法制度间的张力。即便陶孟和用最新的社会调查手段，针对最新的工人阶级所做的研究，也是通过记账法的方式将研究客体落实在家庭而非个体上。更何况潘光旦用优生学原理，来考察家族世系中的位育问题；杨开道虽倡导农村自治，承接的却是吕氏乡约传统以及朱子加以增损的义理；费孝通所论双轨政治中的皇权与绅权，将焦点放在了基层社会治理中中国所独有的教化面向上。凡此种种，印证的正是现代学术变迁中始终贯彻的一种文化自觉意识。
陶云逵(1904—1944)，原籍江苏武进。1924年就读于南开大学，1927年赴德国，先后于柏林大学和汉堡大学攻读人类学、遗传学和民族学，获人类学博士学位。归国后，1934年在南京中央研究院历史语言研究所任编辑员。后应当时云南省教育厅邀请，赴丽江、中甸、维西及滇缅、滇越边境地区做田野调喳，长达两年余。抗日战争期间，寄居昆明，先后任云南大学社会学系主任、西南联合大学教授，兼南开大学文科研究所边疆人文研究室主任，主编《边疆人文杂志》。1943年以历史人类学教授之名接受南开大学聘书，此为全国首例。1944年1月26日，因感染回归热去世，年仅四十岁。曾昭抡沉痛写下：“此等学者，死去不需一秒钟，再生产一位，却要几十年。”
杨清媚，人类学博士，中国政法大学社会学院副教授。研究领域涉及学术史、宗教人类学和政治人类学，曾出版专著《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》。由于对费孝通与陶云逵在魁阁时期的学术对话产生兴趣，博士后期间开始做陶云逵研究，并多次到西双版纳地区做田野调查。现致力于佛教社会的比较研究。
导读
文化与民族精神
陶云逵及其作为“精神科学”的人类学遗产解读 杨清媚
历史与民族志研究
华欧混合血种——个人类遗传学的研究
几个云南土族的现代地理分布及其人口之估计
大寨黑夷之宗族与图腾制
西南部族之鸡骨卜
车里摆夷之生命环
徐序
自序
第一章 摆夷之名称及其现代之分布
第二章 车里摆夷之家庭与阶级
第三章 车里宣慰使司之政治制度
第四章 婚姻制度与婚嫁仪式
第五章 家庭生活
第六章 生产习俗与教育制度
第七章 公共生活与娱乐
第八章 丧葬
16世纪车里宣慰使司与缅王室之礼聘往还
几个云南藏缅语系土族的创世故事
文化理论及其应用
文化的本质
文化的属性
个人在文化中的参与
《西南边疆社会》绪言
社会与文化之性质及其研究方法
论边政人员专门训练之必需
书信
邢公畹致冯文潜函（1942年5月）
邢公畹致冯文潜函（1942年6月）
陶云逵致冯文潜函（1942年7月）
陶云逵致冯文潜函（1942年8月）
黎国彬致陶云逵函（1942年8月）
黎国彬致陶云逵函（1942年8月）
杨成志致陶云逵函（1943年9月）
陈梦家致陶云逵函（1943年9月）
吴定良致罗常培函（1944年2月）
附录一 陶云逵生平
附录二 陶云逵论著目录
《车里摆夷之生命环：陶云逵历史人类学文选》：
第四章 婚姻制度与婚嫁仪式
在第二章中，我已经把摆夷的家庭组织说了一个梗概。在那里我们看到：（一）摆夷通常一夫-妻。但多妻俗不为非。贵族多妻者较多。（二）平民入赘的习惯颇盛行，贵族中入赘的很少。（三）在理论上贵族不得与平民通婚，但若通婚这个概念包括纳妾，则事实上贵族男子往往娶平民女子为妾。娶之为正妻者则为少数。贵族女子下嫁平民者也极少见，但不是没有。反之，平民男子入赘于贵族，则有之。贵族女子下嫁平民，变为平民，生子亦为平民，但平民男子人赘贵族，则变为贵族，生子仍为贵族（但有限制，详上）。此外，（四）凡非嫡亲兄弟姊妹（即同父母），均可通婚，如汉族亲族制度名称所谓表姊妹兄弟、嫡堂或从堂兄弟姊妹均可。有叔父娶亲侄女，舅父娶亲外甥女，或侄娶姑母，甥娶姨母者。虽为数不多，但习惯上是允许的。我曾调查了三个土司的历代婚媾的系统，代他们各作了一个家谱，每个都有几件汉人所谓“乱伦”的婚姻。（五）婚姻是自主的，虽正式婚嫁，须经家长同意。实际如本人彼此愿意，父母无不赞同。只是因为有贵族与平民阶级的关系，发生些阻力。但，（六）贵族，如土司，如爱某平民之女而彼女子不愿嫁之，则土司往往有用势力迫嫁之事。惟如女子别有所恋，则急与之婚，婚后，则土司不得强迫。（七）婚前，男女社交，极其自由，性交亦所不禁（但不得怀孕生育，此则认为大耻）。不重处女贞。但婚后妇与人通，妇并奸夫受处罚。（八）结婚年龄。贵族较早，男在十七八岁女在十六七岁；平民因经济原因，颇多在二十以后者（详下）。（九）离婚。夫或妇死，均可再娶嫁。现在我从摆夷的男女社交说起，一直到结婚，以及纳妾、离婚、再醮等习俗与仪式，并社会对非法结合而怀孕之处罚方式。在必要时，贵族与平民分别叙述。
第一节 未婚男女之社交
未婚男女之社交，绝对自由。贵族平民阶级间也无任何阻碍。男女认识的机会很多，陌上、山间、河边、路口，遇有机会，男子便可用话来挑问女子，女子不以为非礼。但是陌生男女相识的最好机会，（一）为夜间，当女子一人或二三人在住房左近的纺线间中纺线的时候。（二）为每年过新年（摆夷新年及旧历新年）“抛彩球”的时候。（三）为出入雨季节，办佛事的时候。（四）“街子”天赶“街子”的时候。夜间纺线房及过年抛彩球的情形，我都很侥幸地亲自观察到。
甲、纺线房。日落之后，年长的人们多半回到住房去闲谈，或到卧房去睡觉。年龄到了十四五岁以后的女子，便到纺线房去纺线。纺线房普通是在一所房子最靠近楼梯口的那一间，有些地方若孟连，是在正房的附近另筑的一间竹茅屋。关于摆夷的房屋及其分配，下面还要详述。女子去纺线房纺线，有时一个人，有时集合两三个女伴。将火生起，为光，为暖，也用以煮茶（车里一带，仍是大陆气候，日与夜的温度差别很大。日间虽极炎热，到太阳落后便很寒）。我在那一带调查时是冬季。入夜，全坝子为浓雾笼罩。火光融融，火圜恰好照到纺线人的脸面跟纺线机。这时候，青年男子们一个或两三个，也就开始闲游了。都披着毛巾，毛巾很大（是从暹缅输入），顶在头上，拖到颈背。
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