劳特利奇哲学史（十卷本）_（新加坡）C.L.腾主编_9787300230795

19世纪是一个智力活动异常活跃的时期，科学、数学和刚刚脱离哲学建立起自己学科的心理学都取得了很大进展。哲学争论围绕科学方法的本性以及对人类行为和人类社会的理解是否或在多大程度上需要采用自然科学所共享的观察和实验的方法展开。实在的本性、知识和道德的基础，以及个人自由的有限性等议题都得到了系统发展，许多理论在当代哲学争论中仍然具有活力。

　　哲学史，正如它的名字所意指的一样，它表示两个非常不同的学科的统一，它们中的一个学科给另一个学科强加了严格的限制。作为思想史中的一种活动，它要求人们获得一种“历史的眼光”：对它研究的那些思想家是怎样看待他们力图解决的问题、他们讨论这些问题的概念框架、他们的假设和目的、他们的盲点和偏差等有一种透彻的理解。但是，作为哲学中的一种活动，我们所要做的不能仅仅是一种描述性的工作。我们的努力有一个关键性的方面：我们对说服力的探求和对论证发展路径的探求一样重要，因为哲学史中的许多问题不仅对哲学思想的发展可能曾经产生过影响，而且它们今天继续盘踞在我们心中。
　　所以，哲学史要求与它的实践者们保持一种微妙的平衡。我们完全是以“事后诸葛亮”的眼光来阅读这些著作，我们能看出为什么微小的贡献仍然是微小的，而庞大的体系却崩溃了：有时是内部压力的结果，有时是因为未能克服一种难以克服的障碍，有时是一种剧烈的技术或社会的变化，并且常常是因为理智的时尚和兴趣的变化。然而，因为我们对许多相同的问题的持续的哲学关注，我们不能采取超然的态度来看这些工作。我们想要知道从那些不重要的或是“光荣的失败”中吸取什么教训；有多少次我们想要以疏漏的理论来为一种现代的相关性辩护，或者重新考虑“光荣的失败”是否确实是这样，或只是超越它的时代，或许甚至超越它的作者。
　　因此，我们发现我们自己非常像神话故事中的“激进的翻译家”，对现代哲学家们如此着迷，力图用作者自己的文化眼光，同时也以我们自己的眼光来理解作者的思想。这可能是一项令人惊叹的任务，在历史的尝试中我们多次失败，因为我们的哲学兴趣是如此强烈；或者是忽视了后者，因为我们是如此的着迷于前者。但是哲学的本性就是如此，我们不得不掌握这两种技能。因为学习哲学史不只是一种挑战性的、吸引人的消遣活动，把握哲学与历史和科学这两者是怎样密切联系而又相互区别的，这是了解哲学本性的一个根本性的因素。
　　《劳特利奇哲学史》对西方哲学从它的开端到当代的历史提供了一种编年的考察。它的目的是深入地讨论所有重大的哲学发展，本着这个初衷，大部分篇幅被分配给那些普遍公认的伟大哲学家。但是，较小一些的人物并没有被忽略。我们希望在这十卷本的哲学史中，读者将至少能够找到过去和现在的任何重要哲学家的基本信息。
　　哲学思维并不是脱离其他人类活动而孤立发生的，这部《哲学史》力图将哲学家置于他们时代的文化特别是科学的氛围之中。某些哲学家确实把哲学仅仅看做自然科学的附属物，但是即使排斥这种观点，也几乎不能否认各门科学对今天被我们称为哲学的东西确实有过巨大的影响，清晰地阐明这种影响是非常重要的。这样大部头的著作并非想要提供一种曾影响过哲学思维的那些因素的单纯记录，哲学是一个有着它自己的论证标准的学科，表现哲学论证发展的方式是这部哲学史关心的重点。
　　说到“今天被我们称为哲学的东西”，我们可能给人一种印象：似乎今天对于哲学是什么只存在一种观点，肯定不是这么回事。相反，在那些自称是哲学家的人们当中，他们对于这个学科的本性的意见存在着极大的差异。这些差异反映在今天存在的、通常分别描述为“分析”哲学和“大陆”哲学的两个主要的思想学派之中。作为这部《哲学史》的总主编，我们的目的不是要搞派性之争。我们的态度是一种宽容的态度，我们希望，这部十卷本的著作能够帮助我们理解哲学家们是怎么达到他们现在所占有的这些位置的。

　　最后的难题
　　第三个难题本身就可以称为一种悖论。西季威克假装在伦理学核心地带发现了一个矛盾，第三个难题就是关于这个矛盾的。西季威克信心十足地认为，基本直觉使得功利主义原则合理地不证自明，他将这种原则称为合理博爱原则（Principle of Rational Benevolence）。我们看到，这要求我们“总体来说以他人的幸福为目标”，但由于西季威克所提出的难题在某种程度上与他的表述无关，所以现在我不想挑战它的功利主义基础。让我们姑且将它看作这样一个原则：它要求我们偶尔以他人的幸福为目标，即使这种做法与人们促进自己精心设想的利益相冲突，也要这样去做。西季威克认为，如果按照这个原则去行为并将人们的伦理和生活建立在这个原则之上，那将是合理的。尽管如此，他也无法排除这样一种想法：将人们的生活和伦理建立在自我主义原则之上，同样是合理的。自我主义原则要求行为者所选择的行为最大限度地促进他或她的利益（并且，在西季威克看来，这意味着他或她的快乐）。然而，西季威克有理由相信这两个原则是冲突的，从某种意义上来说，它们在逻辑上是不相容的，但是他认为，它们都是不证自明的真理。至于这两个原则的例证有多大的说服力，人们有着不同的意见。西季威克认为博爱或自我主义的例证很有说服力并且意义深远，但是在我看来，这种例证似乎相当缺乏说服力。然而，有强有力的例证表明，在伦理学核心存在着某种利他主义原则，而这似乎与更强意义上的自我主义并不相容，自我主义作为合理性的基本表述而存在已有很长的历史了。（我怀疑，尽管它流传广泛而持久，但是它很难表达和维护一种自我主义，使其既前后一致又具有伦理学上的说服力。）然而，即使自我主义原则和利他主义原则存在冲突——无论细节如何精致——西季威克的事业又如何呢？连他自己也认为自己的事业遭到了危机，并且无法依靠两种观点的内部逻辑来克服这种难题。如果说他有解决方案的话，那只能求助于他所说的这样一种假定，即必须将伦理学作为人类思维的一个部门而维护其一致性。这是假定有仁慈的上帝，他协调着责任和自利之间的关系；或者更客观地说，假定向宇宙发出的一道仁慈的命令，使其能达成协调。
　　这样能说得通吗？C.D.布劳德反对说，无论上帝是否存在，这两个原则都是不一致的，上帝不能改变它们的自明性，所以“在西季威克看来不证自明的东西肯定是虚假的”。布劳德还指出，这个假定表明某种“实践的冷漠”的原则是虚假的，这或许会使我们感到欣慰；但是他认为，这并没有给予我们“充足的理由”来做出这种假定（[5.15]，253）。
　　在这个难题中，至少存在两个独立的因素，而在布劳德的反驳中，需要将它们分开。首先，上帝被安排为对人类施以仁慈，这样一个有着基督教传统特征的上帝的存在能解决这个悖论吗？其次，如果答案是肯定的，那么这个事实是否足以让我们去接受这样一个上帝的存在？就第一点而言，在理解这个难题的一个层面，答案可以是肯定的，而正是在这个层面上，布劳德似乎没有抓住要领。我们把它称为层面A。在这个层面上，我们可以质问，个体利益实际的最大化是否总是与整体利益的最大化相容？如果说此处最大化的概念有问题，那么还可以说，个体利益的最优化是否总是与整体利益的最优化相容？西季威克此处所指的是这样一种上帝，他会将世界安排妥当，使个体和群体福利达到最终和谐。如果是这样的话，那么在实际促进自己利益的行为与实际促进他人利益的行为之间，就不可能存在实际的冲突。如果人们的行为实际促进了自己的利益，那么他们事实上也就实际促进了他人的利益，反之亦然。在这个层面上，西季威克自明原则的问题，并不在于他说错了其中一个，但到底是哪一个并不重要；而在于两者都为真，且可能是自明的，正是两者相互矛盾的表象是假的。[4]
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