唯识与体用--熊十力哲学研究_曾海龙著_9787208148437

　　《唯识与体用》分别从境论、量论、心性论和道德的形上学的角度考察了熊十力的哲学思想，并以境论统摄之。

　　熊十力哲学所论之核心议题在于见体。见体之论，可分别从唯识与体用两方面言之。新唯识论与体用论，为熊十力哲学两个重要的思想体系。二者所论之主题与内容多有重叠，学界亦多将体用论视为新唯识论之一部分。然更可注意者，在二者侧重点之不同。对两个主题之探讨，须分别分析心性问题与体用问题之所指。更进一步，又须明了心性问题中的体用问题与体用问题中的心性问题。心性问题中的体用问题，乃以心性本体为前提，探讨心性论中的体用关系，此乃实践问题与存有问题及引申出来的道德形上学问题。体用问题中的心性问题，乃以体用关系探讨为前提，在实体论的体用关系中探讨心性为何与何为，此乃以宇宙论问题为核心。
　　宇宙论自古中西皆有。无论是西方传统的宇宙论，还是《周易》的宇宙生成论，尽管理论模型多有差异，但对实体之肯定，乃是其共同的理论前提。科学宇宙论成立的前提为substance（实体），《周易》的宇宙生成论之前提为易体（be-coming）。但无论是substance，还是becoming，都是实体。以宇宙论或实体为首出，实体之设定则为其体系成立之必要条件。问题在于：实体之确立是如何可能的？在中国传统中，并无思想家对《周易》的宇宙生成论思路直接提出挑战，但宋明儒关于道体、性体、良知心体的讨论在客观上又发展出一套解构宇宙生成论的学说。在宋明理学中，心性问题取代体用问题成为了儒家思想的核心议题。这与佛教的对儒家影响有莫大的关系。以心性本体为首出，则实体是心性本体的呈现、建构与存有。以实体为首出，则心性本体乃实体之用而非本体。二者的根本差异在于究竟是以心性为本体还是以实体（宇宙实体）为本体。
　　说心性问题取代体用问题，并不是说心性论不需探讨体用关系。相反，体用问题乃是心性论问题的核心。同样，探讨体用问题也必然涵及心性问题，体用关系所欲解决者，乃在良知本心如何发而道德行为乃至成为宇宙万物的本体。心性问题取代体用问题，乃在以心性本体取代易体或实体成为理论建构之前提，正如康德以知性本体取代宇宙本体作为其理论建构之基础。在以心体为本体的心性论中，体是良知心体，用是良知心体之发用。非如在宇宙论中，体是实体或易体，用是宇宙之生成或变易。
　　厘清以上问题，对熊十力哲学思想就可有一把梳理的梳子。在熊十力的哲学思想中，体用问题与心性问题都是根本性的问题。从其著的标题看，《新唯识论》所重当然在唯识，也即是心性问题。后期著作《体用论》所重在体用关系。当然，无论是早期的《新唯识论》，还是晚期的《体用论》，体用问题与心性问题都是重要的主题，甚至很难分清楚主次。就唯识或以心性为本体而言，客观实体与现象是识或心体建立或存有之结果。故在《新唯识论》中，熊十力倾向于认为实体无相可言，现象亦是不真实的。就以体用问题为根本而言，则现象乃至心性是实体表现自身之结果，实体真实，现象亦真实，这是《体用论》思想的重要特征。熊十力早期与晚期思想的张力实乃反映出实体与心体何为本体的问题，即究竟是以体用问题为本还是以心性问题为本。甚至，无论新唯识论还是体用论，理沦内部各自亦存在这种张力。这种张力反映了传统儒学中两种本体论的不同特质。熊十力创作《新唯识论》时所持的问题意识、论证方式、逻辑架构等与宋明儒一样，更多地受到了佛学的影响，而心性问题或本体论，是佛家理论对儒学形成挑战的重要因素。熊十力从研究旧唯识学到创作新唯识论，其思想经历了由佛向儒的转变，这种转变需要由理论的论证来完成对自我的说服。故，如何将佛家的唯识转变为儒家的心性本体，是其所需重点讨论的。由唯识转向体用，既标志着熊十力完成了对旧唯识学的超越，也标志着其思想向《周易》的复归。此种复归又意味着对宋明儒心性本体论的反转，进而走向实体论的建构。但此种反转无论在理论上还是在思想史上都有待进一步评价。

　　《唯识与体用》：
　　熊十力的本体论，凸显了体用不二的基本观念，张扬了生生不息、健动不已的儒家精神。但由于其对本体的内涵以及本体论在近代转向了解不够，依然以宇宙论的思路来建构本体论，以宇宙实体为道德本体，因而出现了诸多的理论问题，其本体论也由于其思想前后期的矛盾而导致了诸多的争议。
　　第一节形上学与本体论分殊
　　东西方的形而上学与本体论，无疑是有巨大差异的。中国哲学与印度哲学的本体论，差别也毋庸置疑。甚至有学者否认中国传统哲学中存在本体论思想。一般认为，儒家的本体论的明确表达要到宋明理学中才出现。当然，宋明理学中的本体论也和西方的本体论不同。在中国传统中，形而上学是以不同的面目一直存在着，传统儒家的形而上学可以分为两种进路：一是以宇宙论为中心的外在的形而上学，此关键在宇宙论和形而上学；一种是以心性本体为中心而透显出的道德的形而上学，此是以心性本体或道德本体为中心，上透到宇宙，使宇宙成为道德的宇宙，证成道德的形而上学，是为道德的宇宙论、道德的形上学或道德形上学。宋明儒所开显的本体论也并不是西方哲学意义上的宇宙本体论或理性本体论，而是以良知本心为基础的心性本体论。
　　一形而上学与本体论
　　“形而上”一词，原出于《周易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。在西方哲学引进以后，通常用“形而上学”一词翻译metaphysics。在西方哲学史上，人们把本体论、宇宙论、理性心理学和理性神学归入过形而上学。后来，宇宙论为天体物理学所取代，理性心理学则为现代实验心理学所取代，而理性神学本来就依附于宗教而产生，只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人将本体论等同于形而上学。本体论最初产生于柏拉图的理念论中。柏拉图指出我们可感世界之外存在着某种确定不变的对象，即理念，并以理念去说明事物的本质。但是，当用这样的理念去说明事物时，又遇到了新的困难。可感世界中独立存在的事物无不是复合的，且往往集相反的性质于一身，而理念的确定性决定了他们每一个只具有单一的性质，这样的理念是难以说明现象界的事物的。于是柏拉图又探讨了理念之间的互相结合或分有问题。试图以相互结合在一起的不同理念的集合，对应于集多种性状于一体的现象界事物，从而能够从理念方面对现象界的事物作出说明。柏拉图对理念间相互结合的关系的演示，并在此基础上提出了通种的学说，这已经是后人所谓本体论的开端。
　　亚里士多德认为，事物之所以能形成的原因是多方面的，批评希腊早期哲学家往往只抓住其中某一种原因，如寻找万物始基的哲学注意到质料因，柏拉图关于理念是事物模型的说法缺少动力因等等。亚里士多德对柏拉图的理念论进行了批判。他认为“关于理念存在的那些证明方法都是不可信的”。柏拉图和亚里士多德都用了ousia这个词，但对柏拉图来说，它是指理念“自身的存在”（自在的存在），而对亚里士多德来说，是“存在者之为存在者”的原因。亚里士多德认为理念本身是不能为事物所分有的，被事物所分有的只能是作为原因的东西，这就是本体。亚里士多德说本体是“形式”，“但是，这同一个词既指这个世界中的本体，又指理念世界中的本体”。“本体和本体所是的那个东西的分离似乎是不可能的，因为作为事物本体的理念会怎样而分离存在呢？”站在经验主义的立场上，对于存在不可见、不可触且离开实际的事物的观点，亚里士多德当然是不能同意的。他以经验作为自己哲学的基础，从来没有让哲学超出我们所在的现实世界之外。他也没有认为我们的世界之外有一个理念的或纯粹理念的世界，更不认为真实是在纯粹概念的推论中产生的。从这个意义上讲，亚里士多德是非本体论的，甚至是反本体论的。然而，亚里士多德在经验的基础上，划分了从个别到一般、从种到最高的普遍的大致层次，并使之结晶为表达各种普遍性的概念，同时又创造了形式逻辑，这些都为本体论的进一步发展打下了基础。
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