接受美学与象思维：接受美学的“中国化”_窦可阳_9787511722744

　　《接受美学与象思维：接受美学的“中国化”》以中国传统的象思维为参照系，深入探讨了接受美学理论的“中国化”问题，其目的是在前人的研究和实践的基础上推进接受美学的“中国化”研究，在生命美学的层面上找寻到两种理论体系的深度契合点，并以《周易》经传接受、李白诗歌对《庄子》的接受以及《文心雕龙》的接受之链等三个典型的接受范例为切入点，在具体的批评实践中进一步演绎和阐发笔者对接受美学“中国化”的具体想法。总的说来，接受美学虽然是一个纯粹西方文化背景的理论体系，但是它在生命美学的层面上与中国传统的象思维找到了契合点，在具体的理论展开过程中又颇有相印证之处。此问题的解决，既有助于我们拓展今后接受研究的思路，也可以为很多学界公案提供新的解题思路。

　　绪论

　　“象思维”的提法最先为王树人等先生推出，此后他又在《回归原创之思》一书中针对西方概念思维而对中国传统思维方式作了一个总结。然而，中西方思维方式的差异并不是一个新问题，早在中西文化激烈碰撞的民国时期，梁漱溟、熊十力、宗白华等学者便已经指出了东西方哲学的根本差异。但是，自五四运动以来，西方的概念化思维方式，连同体系严密、应者云集的科学主义一起，逐渐浸染了中国思想界，在科学主义的进迫中，中国传统思维方式不断处于被反思、被批判的状态。在二十世纪九十年代初出版的《中国思维偏向》一书中，国内思想界诸多重量级学者们能够从中国传统思维方式的立场出发来总结中国文化传统，却依然取一种批判的态度；而且，对于中国传统思维方式，他们所下的定义以及优劣评判都不甚一致。更为重要的是，国内学界对传统思维方式的总结主要还处在形态总结上面，对它的哲学核心以及在具体文学现象的应用方面，都还没有深入挖掘。因此，王树人先生在上世纪末提出的“象思维”理论，正可以弥补这一不足，一方面，以最具中国思维特色的“象”为核心，系统地建构中国思维理论体系；另一方面，重新审视中国象思维的“体验”式的思维方式，并对以往的科学主义倾向作一个反思。

　　与之相应，“接受美学中国化”问题正可与“象思维”问题互为表里，递相呼应。接受美学虽然产生于西方哲学话语背景，却与“象思维”问题有诸多相通之处。接受美学理论强调文学活动中读者之维的能动作用，此点与中国那种体验式的思维方式颇有契合；接受理论的微观接受研究，那种本文与读者的互动作用，也对应着中国“象思维”的整体思维特性；当然，最主要的是，接受理论延续了二十世纪西方现象学、阐释学的思潮，从哲学层面上讲，它是对十九世纪以来大行其道的科学主义的一个反思，在这种理论的统照下，主客合一的体验式思维方式被提到了第一性的地位。与“象思维”研究类似，“接受美学”研究也是一个开放的理论系统，对两者的研究，分别触及了东方和西方文化的根本性问题，前者关乎整个中华民族的文化传统，以及两千多年来的哲学、文学积淀；后者处于西方文化思潮的风口浪尖，既是西方哲学话语环境的一面镜子，也是西方哲学本体论、认识论和文学批评理论的一次认真的反思。因此，接受美学与象思维的比较研究，应该能够以较大的接触面和较深的阐发角度，从“接受美学中国化”这个具体问题出发，分别从宏观和微观的层面上认真地总结中西文化的异同。

　　接受美学从二十世纪八十年代早期译介到中国来之后，大约经历了三个发展阶段：第一个阶段为译介阶段，张黎、张隆溪、章国锋等学者分别发表了简短的理论介绍，而紧随其后的，便是周宁、金元浦、朱立元、刘小枫、张廷琛等学者对接受美学原著译作的出版。此一阶段伴随着八十年代西方文论的流行热潮，主要关注对原著的普泛译介，至于深入的理论探讨，则是在九十年代初第二个阶段开始的。朱立元、金元浦、王岳川、金惠敏、张廷琛等学者纷纷深度发掘接受理论的哲学体系和话语背景，同时，相当一批同接受美学深有渊源的哲学著作连同传记等等纷纷出版。但此一时期，接受美学的热潮已经褪去，很多学者十年磨一剑，忍受着“西风凋碧树”的冷清，终于在二十世纪末结出累累硕果，朱立元的《接受美学导论》、金元浦的《接受反应文论》、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》、尚学锋、过常宝、郭英德等先生的《中国古典文学接受史》纷纷出炉，它们不但从一个更为宏观的视角重新审视了接受美学的理论土壤、哲学体系、方法原则，更为重要的是，各位学者都能够自觉地将接受美学同中国传统批评理论相结合，纷纷提出了自己的创见。这一阶段的理论成果自然刺激了第三阶段的爆发。据陈文忠先生统计，千禧年之前，国内对接受美学的研究论文总数将近百篇，而进入二十一世纪之后，几乎每一年都有过百、甚而两百篇以上的接受美学相关论文发表。与接受理论直接相关的论著在此阶段也大量出现。这些研究成果已经远远不限于理论的介绍，而是自觉地将接受理论应用于具体的文学问题和哲学理论问题，尤其是中国古代文学研究，比如李商隐接受研究、陶渊明接受研究、辛弃疾接受研究、李白接受研究等等，都在一些中青年学者的带动下，成为新的兴奋点。还有一个值得关注的现象是，进入二十一世纪以来，接受美学的方法论应用几乎涵括了文学研究所有领域，包括文论建设、比较文学研究、古代文学研究、现当代文学研究、翻译文学研究，乃至与之交叉的文学心理学研究、戏剧研究、传媒研究、图书编辑和中小学阅读研究、民族文学研究，甚至艺术研究、政治理论研究等等都沾溉了接受美学方法理论的影响。

　　综观二十多年的接受美学在中国的筚路蓝缕到枝繁叶茂，我们可以发现，国内学界对接受理论的认识越来越客观和深入，接受美学方法论的实践也越来越广泛。然而，我们也发现，国内的接受美学研究还存在一些进一步解释的空间。比如接受美学理论的中国化进程中，学界的主要注意力仍然在理论形式的探讨，对于接受美学的哲学内涵及其与中国传统文化的契合研究，还有很大的阐释空间；在接受美学理论的应用上，则存在两个明显倾向，一个倾向是套用接受美学的概念体系和理论形式，采用了外科手术似的表层研究方法，而未能从哲学高度自如地运用接受原则；另一个倾向则只是蜻蜓点水地摭取了接受美学的若干说法，在研究形态和研究对象上，几乎是新瓶装旧酒，所谓的“接受研究”很接近于变相的文献学研究或者文学史研究。这其中还伴随着对中国传统思维方式的忽视和种种不理解。因此，我们有必要对那种“入乎其内而未曾出乎其外”的理论研究，以及“仅及腠理而未至膏肓”的理论实践作一个全面的反思，以图重新审视“接受美学中国化”的问题。

　　所谓“接受美学中国化”，既不能生搬硬套，也不应走马观花。一个是舶自西方的美学理论，一个是原汁原味的中国文化，两者只有“深度契合”，才能真正实现接受美学的中国化。要想实现深层的契合，就应该先理解两个理论体系的精髓。从接受美学的角度来讲，它首先表现为对二十世纪上半叶文学研究领域那种偏于作者或者偏于作品(主要针对后者)的倾向之反拨，它唤醒人们重新重视文学活动中久已为人们所忽视的读者的一极，并将他们推到了决定性的、极富本体意义的地位。更进一步说，接受美学认为，接受活动中存在着“两极”，即“作品一极”和“读者一极”，两极之间在接受活动中互相交流、互相影响，进而互相渗透、互相生成，通过这种对话一般的交流活动，作品本身所蕴含的视野与读者本身的主体视野完成了一次融合，而这种呈现在读者意识中的新的视野正可以看作作品之生命的延续。在这个过程中，读者不再是“失语”者，因为他参与了作品意义的生成，以其独特的“偏见”融入了作品的生命之中。这种讲求交流、互动的接受理念显然要比以往的传统文学观更关注文学活动的整体性，因为读者的介入终于补足了读者—作品—作者的整体图式。这便是接受美学的理论精髓。如果我们由此上溯，就能够发现，接受美学这种“革命性”的发现实际上是十九世纪以来西方美学界一种主体性思潮的延续，而这种思潮又表现为对那种在当时的西方文化领域中大行其道的概念思维认识的一种反拨，其中又以出现在二十世纪的哲学现象学和哲学解释学最为深刻，两者对接受美学的影响也最为直接。不管现象学和解释学在具体的逻辑推演中存在着多么大的分歧，他们都对传统的认识论发起了冲击，在这个过程中，对生命之存在的体验成为了彀中之义，而古典哲学中那种外在的、客观的、“科学的”视角已经不能很好地解释以上这种思潮中所翻涌出来的各种问题，因为，西方传统的概念思维，在本质上是不关心人的生命的。

　　因此，在接受美学“中国化”的过程中，只有溯其源头，询其本旨，最终会聚到生命美学的深度上，也才能完全地接受和吸收“接受美学”的理论，才能反过来把这种理论的尺度应用到具体的文学批评中来。因此，在以往的接受美学研究中，常有学者举出中国传统文论中的各种理论，或者仅是一个提法，将之与接受美学对照、比较，找到相同点相似点，便就此探讨“中国的”接受美学。实际上，这种面上的联系并没有真正地深入，因为它既没有把接受美学的真正精髓挖出来，也没有把中国古代文论背后的那个“终极依据”找出来。可是，经过一番深入的比较，我们却可以发现，接受美学所由产生的那种思潮，与中国传统的象思维在生命美学的深度上竟然能够找到很多真正的契合点。只有这种深层次的契合才会成为接受美学在中国落地生根、为学界普遍接受和使用的根本依据。对此问题的探讨，详见本文的上编：《争鸣与和合》。

　　除了理论的探讨，本文也选取了三个典型的接受现象作为具体的研究对象。在此我们应该强调的是，虽然我们力图寻找接受美学与中国传统文化的深层契合点，但是在具体的批评现象中，我们并不主张那种唯一的批评模式。《周易?系辞传》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”这便是说，天下道术本来就是同归于一个本旨，而在这个本旨之下，各种学说、各种法门，都笼罩在道的统驭之内，因此，这是一个包容万有的统一整体。所以，本文在不同的接受现象中，采取了不同的研究模式。

　　《周易》的经传关系问题是一个历久而常新的问题，虽然两千年来聚讼纷纭，但是，直到现在，很多学者囿于科学实证论，还是难以接受以“经传合一”为核心的整体易学的诸多观点。本文受到接受理论的启发，力图重新审视这个问题。首先，对作为接受本文的《易经》的存在方式作了探讨。在此，英加登的本文层次理论与王弼提出的“得意忘言”理论找到了契合点。虽然两者的出发点不同，但是两种理论对于接受本文的存在方式都提供了完整的理论构架。以《易经》为例，它在历史的长河中流传了两千多年，其存在方式决不仅限于实在的文字和符号。在每一次接受现象中，研易者在接触到《易经》的文字之后，必然会在意识中构筑一系列“易象”，这些易象是由接受者对每一个卦爻象和相对应的卦爻辞的体验共同构成的。经由这些易象，接受者总能够对《周易》产生一个整体性的体验，它通联于生生之道，至大无外，至小无内，是中国古代生命美学的终极本旨所在。这就是作为接受本文的《周易》的“言、象、意”的多层次存在。其次，接受者对《易经》本文的接受，必然是由“意”到“象”，再由“象”到“言”。如果说“言、象、意”的本文层次是接受本文在接受者意识中次第呈现的方式的话，接受者在形成了对本文的整体体验之后并不能说明接受活动已经完成。接受者只有在把自己的体验落实于实实在在的文字之后，接受活动才能完成，这也便与曾经让西方哲学家头痛不已的“阐释的循环”找到了契合点。接受者对于接受本文的体验已经融入了他的主观因素；在他的进一步创作中，他又以自己的认识和体验构筑了一系列整体之象，再以具体的语言和符号把这些象、数描绘出来，表达出来。从接受本文的文字——“言”，再到接受者所创作出来的实实在在的“言”，既是一个阐释的过程，也构成了一个循环。然而，这种循环并不是同义的反复，而是融入了接受者主观“偏见”的视野融合。最后，接受者所创作的文字并不意味着整个接受现象的完结。他留下的文字必然被后来者代代接受，不断推进着这个阐释的循环。在此意义上来说，《周易》的历史存在并不在于本文问世的那一刻，而在于接受本文在整个历史进程中被接受者不断阐释、与接受者不断地交流和对话的“接受之链”。

　　《易传》以整齐有序而又变动不拘的卦爻体例展现了它对于生命的体验，而这种生命体验正是《文心雕龙》“自然之道”的美学来源。考以往各家对刘勰“原道”的阐析，实际上可以归结为“生成论”与“本体论”两种认识，具体表现为对“自然之道”之学派归属的论争。然而，刘勰所原之“道”并不是简单地杂糅众家或者偏于一家，进一步说，刘勰的“自然之道”超越了各家学派，是一个文化意义上的自然观。它反映出魏晋六朝时代那种调和精神，又因为文学理论自身所具有的阐释上的巨大优势，使得刘勰的“自然之道”说成为一个承前启后的典范，为后人所津津乐道。此外，《易传》对儒道各学派的包容性也与刘勰的《文心雕龙》颇有契合。“隐秀”说之提出，使得“隐”正式成为了一个美学范畴，进入了中国文学研究的视野。不过以往对于“隐秀”说与《周易》的关系，一般都举“化成四象”为据，并没有深入到“隐秀说”的精神实质。此中有三个方面的原因，首先便是《隐秀》篇“补文”真伪的问题；其次，在《隐秀》篇“残文”中，刘勰对“隐”与“秀”作了解说，参以全书其他篇章的说明，则“隐秀”的概念、内涵和审美效应并不难以判定，学界对此实际也没有太大分歧；最后，《隐秀》中所见的“互体”、“变爻”、“四象”等说都是《周易》“用象”的方法。而这种曲折隐蔚而又秘响旁通的易学范式又可以为“隐秀”那种象外之美作最权威最直观的注脚。考虑到《周易》对于《文心雕龙》全书的巨大影响，学界一般都承认刘勰的“隐秀”论必然以《周易》为论述的依据和起点，对此本无疑义。但是，细论起来，这三个问题却都指向了一个最核心的问题，也便是对《隐秀》文本的超越性阐释的问题。比如，《隐秀》篇补文的真伪，虽然涉及一种“客观真实”的问题，但我们在研习《文心雕龙》的时候，却应该超越那些机械的、客观的文字，而关注那些超越了形而下的文字的刘勰的本然体验。对这一点来说，补文所体现的文学思想，确实是与“残文”以及整部《文心雕龙》一致的；而对于《隐秀》篇与《周易》的关系，我们认为，《易传》那种超越性的思维范式才是“象外之隐”的本源，也就是说，中国意境美学的发轫，与《易传》息息相关。这是因为，刘勰援易以为说，以“互体变爻而化成四象”来比方“隐之为体”，其深层意蕴正在于易学中那种“象思维”的思维范式是“隐秀”这种美学范畴的终极依据，而第一次由刘勰所标举出来的“隐秀”，又可看作“象思维”的最生动的诠释。与之相应，刘勰的“物感说”也系统梳理了主体与客体、心与物那种相反相成、物我契合的关系，提出了“取类感通”的美学模态。这也可以说是意境美学的另一个理论来源，而其发轫亦在于《易传》的象数建构。从《原道》中的“自然之道”出发，到《隐秀》的“意中之象”，再到《物色》的“心物感应”，最后又回到了“自然之道”的原点上来。不过，在这个过程中，我们已经清晰地看到了刘勰《文心雕龙》对《易传》的深刻把握。他的《文心雕龙》确实是一部论说文学理论的著作，但他必然是从他那深沉的生命体验出发，进而铺演全书的。而这种生命体验，又必然受到《易传》所描述的那种象数体系的深刻影响，乃至于，全书五十篇之数，乃至整整部书的框架，都暗合《易传》所说的“大衍之数”。这样说来，刘勰的《文心雕龙》又可看做是对《易传》的又一次阐释。这正是“百龄影徂，千载心在”(《征圣》)。不过，这个循环并不会在刘勰这里终止，《易传》的生命美学还会通过彦和的后学，从《文心雕龙》的字里行间去体验那种“天地之心”，让这个接受的链条循环下去，生生不已，周流不息。

　　《庄子》和李白作为中国诗学研究的两个典型现象，其接受研究意义非常。两者跨越了千年的时光，却有着鲜明的承乘接受关系。在以往古代文学的“学习与继承”研究中，找到两者诗文中在用典、用韵、句法结构乃至生活经历等等各方面的相同点和相近之处，进而证明两者之间存在学习和继承的关系。但是，在文学接受这个整体性、动态性的现象中，任何一位诗人、一位散文家都处在中国诗学的接受之链当中，当我们找到李白与陶渊明诗句中共同出现的意象的时候，我们如何能够排除那些影响陶诗的因素？又如何能确定李白能够跨越三百年的时光，只是“学习”了陶诗而对陶渊明与李白之间那些同样影响李白诗歌创作的文学现象熟视无睹呢？因此，本文除了解析了作为接受本文的《庄子》之后，重点分析了李白的期待视野、李白对《庄子》的直接接受和间接接受。在李白诗歌接受现象中，李白的期待视野是不容跳过的一个大问题。只有理清了李白作为接受主体的视野构成，我们才能够更好地再现李白对前人的接受。不过，我们也应当承认，李白的期待视野总是处在变化中，在不同的环境中，他的视野也会有很大不同。因此，他的期待视野并不能成为一个静态不变、孤立地起着决定性作用的因素。只有在接受现象中，李白的期待视野才能真正地发挥作用，与接受本文的视野形成融合，最后物化为一篇又一篇的诗作。至于李白对《庄子》的接受，也分为直接接受和间接接受两种。直接接受指那些具有明显联系的语言上的化用、借用、典型意象的再现和《庄子》哲学精神的直接体现。这种直接接受具有整体性、流动性和直观性的特点；间接接受则指那些经由《庄子》本文之接受者的影响而实现的接受现象。这种接受体现在范围更加广阔的李白诗作中，它是中国文学整体性的接受之链中一个特定的文学现象。

　　总的说来，接受美学的理论体系之所以能够与中国传统文论相契合，首先就在于它与中国文化传统中的生命精神有着本质上的契合。在具体的批评实践中，中国传统文论在象思维的笼罩下，那种重象、重直观、讲体验的动态整体的体验模式正可以成为接受研究的一种成功范型，很好地诠释中国文学接受史上一个个典型的接受现象。

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