儒家文学史纲_黄玉顺著_9787550728585_安徽万品图书经营有限公司

《儒家文学史纲》先以绪论与导论两部分内容，明确儒学、儒学审美理论以及中国文学三者之界定；其中导论部分，分别从儒学的审美德性论、审美活动论以及审美教化论等三个层次来概述儒家的文学理论与思想，这是书稿梳理中国文学史的理论基础，亦是中国文学史或明或暗所呈现出来的美学面貌。与学界“三古七段”的文学史时代断限划分不同，此书将整个中国文学史划分为先秦时代之文学、经学时代之文学、玄学佛学时代之文学、理学时代之文学、近代以来之文学等五部分，这显然是基于儒学思想史的划分，如先秦时代之文学与经学时代之文学，二者之不同根本在于原儒向汉儒之转变，所以呈现出不同的文学面貌；又如玄学佛学时代之文学，届时汉儒式微而玄学佛学兴盛，所以学界论述此断限之文学时，重点无不置于玄学佛学之语境下，但黄玉顺先生则指出，且不说建安风骨表现出强烈的儒家关注现实之精神，就连田园诗代表陶渊明，在其充满道家思想《归去来兮辞》之中无不儒家思想的影子；最为典型的无疑是理学时代之文学，直接打出“文以载道”的旗帜，这不仅呼应原儒时代的“文质之辨”，而且深化了质在文先、道（儒家思想）为文本的文论思想；等等。

绪?? 论[1]

关于儒学与中国文学的关系，有学者归纳了这样三条：“首先，儒家文化开辟了中国文学发展的道路”；“其次，儒家的理论和实践，奠定了中国文学的基石”；“再次，儒家文化思想濡化了历代文学家的灵魂”。[2] 这个归纳充分强调了儒学对于中国文学的历史作用，但是不够确切，或者说失之简单化。

我们显然既不能简单地说就是儒家文化开辟了中国文学的道路，也不能简单地说就是儒家文化奠定了中国文学的基石；但是我们也不得不承认，儒学对中国文学确实发挥过巨大的作用。充分认识这一点，对于我们准确把握过去、今天，乃至未来的中国文学现象肯定是大有裨益的。

这里，我想着重提出五点讨论。

一、我们今天对儒学所应持的态度

自从“五四”以来，甚至更早些时候，儒学就不断遭到批判、攻击；到“文化大革命”，这种攻击达到了无以复加的猛烈程度。然而，儒学虽然失去了过去的崇高地位，毕竟仍然顽强地生存着。不仅生存着，而且正在昂然地走向世界。

说真的，我实在是不能理解那些直到今天仍然对儒学持“全盘否定”态度的同胞。为什么不能对儒学全盘否定？因为：儒学乃是中华民族的自我意识。一个民族犹如一个人，他的精神中最核心、

[1] 这篇绪论曾以《论中国文学与儒学的关系》为题，收入文集《独立苍茫自咏诗——黄玉顺早期文存》，四川人民

出版社 2018 年 9 月版。

[2] 吴定宇：《儒家文化与中国文学》，见《学人》（第 4 辑），江苏文艺出版社 1993 年版。

最根本、最具有生命意义的就是自我意识；丧失了这种意识，也就丧失了自我，那就虽生犹死、虽存犹亡了。这种自我意识在民族文化上的体现，就是“民族文化主体意识”。亡国不可怕，还可以复国；真正可怕的就是丧失了民族文化主体意识，那就真是万劫不复了！儒学作为民族意识的文化表现，正是中华民族的自我意识——中华民族文化主体意识。

儒学又是“大中华文化圈”得以维系的唯一精神纽结。试问在我们这个民族众多、散布广袤的大家庭里，有哪一种思想文化传统，足以获得普遍认同，从而避免分崩离析？你别无选择，只能是儒学。海峡两岸暨香港、澳门，以及海外，中华民族的共同精神文化命脉，唯在儒学。只有儒学才是我们共同的文化基因、共同的精神血缘。舍此，其后果是难以想象的。

儒学还是人类世界精神文明的重要一极。自“轴心时代”以来，世界分别形成几大文化传统，后来其他几个文化传统陆续衰亡，唯独中华民族文化传统虽屡经危难却仍然绵延不绝。近代以来中华文化确实陷入了空前的危机，而西方文化却一枝独秀；但时至今日，越来越多的有识之士已明白看出，世界正在向多极化方向发展，西方文化的“一言堂”正在被冲击，东方文化正在复兴，中华文化正在崛起。虽不能说 21 世纪就是中国的世纪，但在未来世界的文化论坛上，必定会有中华文化发出的强有力的声音。而儒学作为中国文化的重要传统，无疑是未来中华文化重要的发言人。

我的意思并不是说儒学已经是尽善尽美的了，正相反，儒学确实存在许多问题，必须进行现代化转换。其实，许多人已经做过或者正在做着这方面的工作。这个工作还将继续下去。但那是另一个问题；这里的问题是：对儒学应持一种怎样的基本态度？我想说，儒学是我们全体中国人文化精神上的父亲。

无论他是怎样的疾病缠身、老态龙钟，你都不应该遗弃他，而应当去理解他、帮助他、救治他，让他返老还童，“长生久视”，这才是我们应有的态度。4 儒家文学史纲

二、儒学的本质

什么是儒学？迄今为止已经有许多说法：封建主义哲学，封建专制意识形态，“吃人的礼教”，统治阶级的官方哲学，心性之学，内圣外王之道，等等。

这里有一个逻辑常识问题，就是对于任何一个概念，我们都可以给出若干种不同的定义来，而且它们都是正确的。例如“人”，可以有种种说法：无毛两足动物，会思考的动物，会说话的动物，社会动物，政治动物，会制造工具的动物，会劳动的动物，等等。但是，在这些不同界定中，总有一个是最能揭示其本质规定的。我的判断是：儒学是中华民族最基本的意识形式。也就是说，它是中华民族最基本的情感形式、意志形式和认知形式。

儒学是中华民族最基本的情感形式。它的核心，即“仁者爱人”；不仅爱人，而且“仁民爱物”，由人类而及于自然，“民胞物与”。这种仁爱情感的艺术升华，就是“诗乐”文化。孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[1] 如果说“礼”是“仁”的外部表现、理性设置，那么“乐”就是“仁”的内在表现、情感设置。所以《诗大序》云：“诗者，志之所之也。”这里的“志”就是“情”，故“诗言志”[2] 即后世所谓“诗缘情”[3]。所以又说：“情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”可见“诗乐”乃是“情”“动于中（内心）”的结果。诗与乐，是中华民族的最高情感形式。

儒学又是中华民族最基本的意志形式。它是中华民族生命意志的体现，是其生存方式的反映、生命意向的表达。正是在这个意义上，我把儒学以及中国哲学视为一种“东方生命哲学”[4]。它的终极关怀是中华民族的生存问题，它的基本内容是民族群体的生存结构：“仁”是其内在结构；其外化，便是“行

[1] 《论语·泰伯》。

[2] 《尚书·尧典》。

[3] 陆机：《文赋》。

[4] 关于中国哲学之为“生命哲学”，可以参看拙文《生命结构与和合精神——周易哲学论》，载《社会科学研究》

1998 年第 1 期。

而宜之之谓‘义’”[1]，于是有“礼”；“礼”是其外在结构；这些都是形下结构，其形上结构则“一阴一阳之谓‘道’”[2]；“道”之在人、在物者，

便是“德”。儒学把“天地人”视为一个宇宙大生命系统，“天人合一”，以“天”（自然）为本，以“人”为贵，以“致中和”、求生命存在之和谐。

儒学还是中华民族最基本的认知形式之一。这是一种“主体思维”——情感体验型的意向思维，自我反思型的内向思维，主体实践型的经验思维，自我超越型的形上思维。[3] 这种认知形式的基本内容，就是“格致诚正”“学问思辨”。《大学》云：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”这种“内圣”之道始于格致，终于修身，过去囿于旧说，以为只是一种道德修养理论。其实，“格致”是有普遍的认知意义的，近代以来，已将科技纳入“格致”的语义范畴。[4]“格物”为实践，“致知”为认识。

认识的过程，就是“学、问、思、辨”和“行”。《中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这同样是具有普遍的认知意义的，不可局限于道德修养上。“学问思辨”是认识的问题，“行”则是实践的问题。综观上述，儒家学理的认知形式，就是“实践——认识——实践”的结构，这是一种普遍的认知结构。

三、儒学的要义

儒学最基本的思想，我想可以用《礼记·中庸》开宗明义的三句话来作一个总括：[5]“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里，须作两点说明：

其一，第一句“天命之谓性”，是讲人性的形而上学依据的。人性乃是天（自然）所赋予的，所以叫作“天命”。但所谓“天命为性”，是从天的角度来讲的；如果从人的角度来讲，应该说是“得天为性”。人得天命而成人性，叫作“德

[1] 韩愈：《原道》。

[2] 《周易·系辞传》。

[3] 参见蒙培元：《中国哲学主体思维》，人民出版社 1993 年版。

[4] 明清许多学者称“科学”或“物理学”为“格致之学”。

[5] 以下参见拙文《儒家哲学的三句真谛——〈中庸〉开篇三句的释读》，《中州学刊》1999 年第 5 期。

性”（德者，得也）。德性得自天，这就叫“得天为性”。不仅人，万物也都是得天为性的，此即《周易》所谓“乾道变化，各正性命”[1]。物得天而为物性，人得天而为人性。只不过人“得天独厚”，而最尊贵。

其二，第三句“修道之谓教”，是讲人生修养问题的（不仅指道德修养，也包括知识修养）。儒家之讲人生修养，其终极便是“天”。如孟子讲由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”。其实知性本身已是一种知天了，因为得天为性，性本身便是一种天，故称“天性”。“知性”是知这个小“天”，“知天”是知那个大“天”；而这两个天本来是相通的，所以才能由知性而知天。

这有点像西文的 human nature （人性）本来便是一种 nature（自然），人性是“人的自然”。人即天，人道即天道。在这个意义上，应说“修道为天”。

所以《中庸》开篇那三句可以复述为：得天为性，率性为道，修道为天。这是一个“环”，所谓“圆而神”。圆上有三个点（天、性、道）和三段弧（由天而性，由性而道，由道而天），圆心即所谓“中”，那就是“人”。这意思是说：性不离人，道不离人，天亦不离人。这个圆可以说覆盖了古今中外一切哲学的基本课题，略述如下：

第一个点：天。对“天”的探索，即所谓“本体论”（此处狭义）。“本体”含义有二：一指万有的“本原”（origin），这是宇宙论的课题（详见下段）；一指万有的“本质”（essence），这是本体论（狭义）的课题。就“天”被理解为存在的“本质”来看，儒、道、释是相通的：无论我们认为他们的看法属于哲学意义上的，还是神学意义上的，都已陷于偏狭，因为“天”本是个非分析性的（未曾分化的）观念，既是自然（所谓“唯物的”），也是理念（所谓“唯心的”），又是上帝（所谓“神学的”）。“天何言哉”（孔子），“天地不仁”（老子），这是自然之天；“天地之大德曰生”[2]，“天行健，君子以自强不息”[3]，

这是理念之天；“天之未丧斯文”（孔子），“天之道，损有余而补不足”（老子），这是神性之天。其实它们就是同一个天，即万有之同一本质。

[1] 《周易·乾彖传》。

[2] 《易传》。

[3] 《易传》。

“天”有时指万有的本质，有时却指万有的存在本身。自然是天，社会是天，心性是天，一切是天。自然是天，自不待言；社会是天，以其无意识、不可控方面而言；心性是天，也是以其无意识、不造作方面而言。这就是道家讲的，不论人、社会、自然界，“无为”便是“自然”（“自然”一词，从语义上来看，就是“自己如此”），也便是“天”。中国美学是最重“天”的，讲究天然、

天真、“天籁”，“清水出芙蓉，天然去雕饰”（李白）。

第一段弧：天—性。这是讲“天命”，从人来看则是讲“得天”（德性），是讲人性的来源，即上文说的“得天为性”。在哲学上，这属于宇宙论的问题；其目的，在于揭示人、人性的生成过程。上文说“天”为万有之本质，是中国哲学的本体论（狭义）；这里说“天”为万有之本原，是中国哲学的宇宙论。

中国哲学的宇宙论最关注人、人性的生成，追寻人之本、生之本。在美学上，则是关心审美德性的生成。上文说过，得天为性，谓之“德性”；“爱美之心，人皆有之”，也是一种德性、天性，谓之“审美德性”。这是全部儒家美学的基石，或曰儒家美学的形而上依据。

第二个点：性。对“性”的探索，是所谓“人性论”的事情。这里与上节讲人性的来源或其形而上依据不同，是讲人性的具体内容及其本质的。道家认为人性即是自然，老子多谓之“道”，庄子多谓之“天”；儒家认为人性即是仁义礼智孝悌忠信等，但也认为这些都是天性，也是自然。（当然，两家对“自然”的理解有不同）在美学上，儒家的审美德性也是一种天性自然；它主要是仁”心的一种流露，因为“仁”是一种爱心（“仁者爱人”“仁民爱物”），审美德性就是爱美之心。第二段弧：性—道。这是讲“率性”，即是讲行为方式的。在哲学上，这属于人生论或者人生哲学的问题。所谓“率性”，就是随顺本性行事，不做作，不造作，孔子所谓“从心所欲”，不假安排。“率性为道”，循性行事即所谓“道”。

此处之“道”，当然指“人道”；但前面说过，人道也是一种天道。在美学上，率性”就是随顺审美德性、爱美之心，不要刻意雕琢；这也就是审美规律、求美之“道”了。

第三个点：道。对“道”的探索，是所谓“规律论”的事情。“道”之义8 儒家文学史纲有广狭：“率性之谓道”，专指人道，为狭义；“修道之谓教 ( 或天 )”，则兼指人道与天道，为广义，因为所修之道不限于人事，还有“知天”与“事天”的问题。《周易》所谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，可见“道”是广大包容的。前面说过，审美之道就是随顺爱美之心，但那是就审美之道的本质

而言。而就审美之道的具体内容而言，它是“人道”的一种，有其特殊的规律。例如孔子讲：“知（智）者乐水，仁者乐山。”[1] 这就是一种审美之道。

第三段弧：道—教 / 天。这是讲“修道为教”或“修道为天”的。在哲学上，这属于认识论的问题。此所谓“认识论”是广义的，包括狭义认识论和道德论（此略相当于康德的纯粹理性论和实践理性论）。我们既说“修道为教”，又说“修道为天”。“为教”是说这是一种教化过程：对他人而言是教化、教育，对自己而言是自我教育、自我修养。“为天”是说这种教化就是由“尽心” 而“知天”：其根基在“天”（基于天性、德性），即所谓“自诚（而）明”，因性而成修；其目的亦在“天”（知人道之天即天性，复知天道之天即天然），即所谓“自明（而）诚”，因修而成性。此即所谓“性修不二”（熊十力语）、天、人合一”。在美学上，即是由知“审美德性”而知“天地有大美而不言”

（老子）。在审美教育上，即是由启发爱美之心，而认识求美之道，进而至于把握天地之美。

以上讨论表明，《中庸》之于儒学，确实具有普遍的哲学意义、美学意义。

四、“儒学”与“中国文学”的界定

研究任何问题，总需要首先力求明确两大元问题：研究什么？怎样研究？前者是关于研究对象的问题，后者是关于研究方法的问题。我们的研究对象乍看起来不成问题，既然题目已定，还有什么不明白的呢？其实不然，其中确有若干必须先行解决的问题，撮要如下。何谓“儒学”？

[1] 《论语·雍也》。

这个问题，关系到如何给儒学“定性”。上文虽有涉及，但意犹未尽。例如儒家的“五经”，其实本是孔子创立儒家学派之前“古已有之”的，算不算是儒家的东西？再如魏晋玄学，何晏的《论语集解》，是否应该划入本书“儒学”的范围？又如近代以来的一些学说，譬如维新派康有为的思想体系，算不算是儒学？这涉及怎样对“儒学”作历史定位的问题。如果把儒学界定为一种封建主义哲学或者农业文明时代的意识形态，那就连所谓“现代新儒学”也算不上是儒学了。然而如果我们超越这种狭隘的界定，则结论正相反。而这又涉及一个更为根本的问题：儒学是否具有历史超越性？或者说，儒学是否只能是宗法时代或封建时代的东西？换句话说，工业文明时代的儒学是否可能？如其可能，

如何可能？这些都是必须给以回答的问题。

我的观点是：我们必须重新认识儒学的历史性质。“五四”以来，儒学被简单判定为封建文化的代表。这是相当偏颇的。必须重新认识儒学。如果儒学只不过是一种封建文化，那又如何说明中国封建制度确立以前的“古儒家”、封建制度崩溃以后的“现代新儒家”？按照现今许多学者普遍接受的观点，中国的封建制度 [1] 是在战国以后才正式确立起来的；而早在这之前的春秋时代，孔子便已经创立了儒家学派；至于儒学的许多基本观念还可以推得更早，至少可以上溯到周初的周公那里。至于现代新儒家，谁都知道他们是“接着”宋明理学讲的，是地地道道的儒家，然而其所处的时代已非封建时代；尤其是他们的“第三代”，如今很活跃，却是处在中国港台地区、欧美那样的资本主义环

境中。

这就说明，如何认识儒学的历史时代性质，这是一个必须重新研究的问题。在我看来，儒学也和任何一个民族的任何一个时代的文化形态一样，至少包含两大层面的内容：一是特殊的历史的层面，即“变易”的层面；一是普遍的超越的层面，即“不易”的层面。[2] 否则，你就无法说明文化的继承性；但我们都承认，文化总是有继承性的。如果没有继承，“发展”的观念就是不能成立的：

[1] 这里所谓“封建”，按现今学界通用的概念，不是指周代那种“封侯建国”制度，而是秦代以来确立的地主经济、

君主专制的社会制度。但前一种用法更切合固有语义，见下文。

[2] 汉儒对于《周易》之“易”，有所谓“三易”之说：变易、不易、简易。此说所体现的辩证观点颇有助于说明历

史传统。传统中具体历史的东西总是“变易”的，但其中总有某种超越历史的“不易”的东西，这种一以贯之地

传承下来的东西总是“简易”的。这种不易的“一”是历史地表现为“多”的。

凡旧的东西一概抛弃，凡新的东西一概另起炉灶，一切永远从头开始，何来发展？如此，则人类将永远处在原始阶段。这不仅是一个研究对象的问题，同时也是一个研究方法的问题：历史性的形式，含有超历史的内容。

据此，我把儒学的历史分为“三时九期”。所谓“三时”，是说儒学的历史可分为三个大的时代：先秦的宗法封建时代 [1]，自秦至清的君主专制时代，近代以来。所谓“九期”，是说以上三大时代的儒学又各分为三个时期，加起来共九个时期。近代以来的儒学三期：（1）维新派的儒学；（2）现代新儒家的儒学；（3）当前以及未来的儒学。“未来儒学”，这是一个值得研究的重要课题。在我看来，至少有几点是可以肯定的：儒学虽屡遭厄难，但仍然生存着，并且会继续生存下去；儒学不仅仍将存在，而且目前已经露出了某种“复兴”的势头；未来的儒学将是现代化的儒学，而且它首先应该是超越了“现代新儒家”的儒学。这种“未来”的儒学，已经在萌蘖中了。

何谓“中国文学”？这个问题比较简单一些，但也不是毫无问题的。“文学”与“艺术”关系密切，有时候纠缠不清。在儒家，则尤重两大艺术形式：诗，乐。这两者其实本是一回事，统谓之“歌”：诗是歌之词，乐是歌之曲。（当然，两者后来发生了分化）“诗”之广义含“乐”，“乐”之广义含“诗”。作为儒家核心经典之一的《诗经》，其实就是一部歌词。至于所谓“失传”的《乐经》，我向来持怀疑态度。人多以为《乐经》应是类似《礼记·乐记》那样的东西，然而《乐记》乃是音乐理论，不是音乐作品或者乐谱。可是既然《诗经》是一部作品集，专门记录歌之词，那么与之相应的《乐经》也应该是一部作品集，是专门记录歌之曲的乐谱。但这必须有一个前提，就是当时已经发明了记谱的方法。可惜这种记谱法至今还没有发现，也无文献记载，无案可稽。

诗与乐是中国文学艺术的最高形式，儒家尤重赋诗作乐、兴诗成乐、诗教乐化。因此，把它们列为“中国文学”最重要的内容也就是顺理成章的事情了。

[1] 此处所谓“封建”，即是本来意义的殷周时代的“封侯建国”。

五、儒学与中国文学的关系

我想，我们首先应该弄清“文学”的内部关系。说到文学，我们首先指的是文学“创作”，如诗歌、散文等的创作。创作的结果便是作品，例如《诗经》。与创作发生直接关系的，是文学“批评”。文学批评是对具体作品的评论，如孔子讲“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”[1]，这就是对《诗经·关雎》

的评论。评论是依据一定的理性原则来进行的，这种作为评价标准的理性原则，就是文学理论，中国谓之“文论”。例如上述孔子对《关雎》的评论，就与他的一种文学理论有关：诗歌“可以兴，可以观，可以群，可以怨”[2]。

而文学理论本身又有其更深刻的理论基础，那就是文艺“美学”的观念。孔子认为诗“可以怨”，但是应该“哀而不伤”，不可过度，这是基于儒家的一条重要美学观念的：乐者，和也。[3]“和”的含义之一是“中和”，它是作为儒家基本哲学观念之一的“中庸”思想的体现，就是调和持中，过犹不及。

美学、文论、批评、创作，这四者是互相影响、互为因果的，孰先孰后，不可一概而论。这些乃是文学的普遍结构因素，不单儒家如此。它们构成文学的内部关系。至于文学的外部关系，大致也可以划分出四个方面：政治、

经济、社会、文化。它们也是相互关涉、相互渗透的，共同构成文学的历史背景、时代环境。文学有它的内在规律，即受内部关系的制约；同时也受外部关系的制约，即受社会、文化、政治、经济的制约。

再说儒学，它本身并不是一种内容单一的学术，而是包含了哲学、伦理学、政治学、美学、文艺理论、文艺创作、民俗学、教育学等等在内的一种丰富完备的文化系统。单就文学而言，我们当然可以说有一种“儒家文学”：儒家美学，儒家文论，儒家的文学创作，儒家的文学批评。这是把它们从儒家文化体系中分离出来，以便于进行专门研究。举个例子来说，唐代古文运动当中产生的韩

[1] 《论语·八佾》。

[2] 《论语·阳货》。

[3] 《荀子·乐论》：“故乐者，……中和之纪也。”《论语集解》引孔安国：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”

柳散文，本身不仅是文学创作（散文），其中也有文学批评、文论、美学的内容，但它们首先是儒家的经学、哲学、政治学、伦理学等。此即“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，所谓“仁者见仁，智者见智”了。

此外，还存在大量非儒家文化系统的文学，例如道家、道教、佛教的文学。这些东西，有许多也可以纳入本课题的研究，因为它们与儒家的文学往往有关系：或者是互动的，或者是交叠的。所谓“互动”，是说互相影响，互相吸收。

例如道家魏晋玄学的文学，就受了儒家的重要影响；儒家宋明理学的文学，也受了佛道的重要影响。所谓“交叠”，是说有时候对一个文学现象，你很难简单讲它是儒家的，还是道家的抑或佛家的。例如李白的诗歌，你就不能简单说它们是儒家的或是道家的。当他高唱“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”时，是颇有道家之风的；然而当他悲叹“大道如青天，我独不得出”“白骨成丘山，苍生竟何罪”时，分明是一腔儒家的悲悯执着情怀。

所以，儒学与文学的关系是复杂的。但我们似乎可以做出这样一个估计：整个中国文学，或多或少，或近或远，或直接或间接，都与儒学有关。

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