禅宗哲学_(德)韩炳哲著_9787521758436_安徽万品图书经营有限公司

本书得益于对禅宗的哲思，以及由禅宗而来的哲思，通过概念将禅宗蕴含的哲学力量阐发出来。书中采用比较的研究进路，让柏拉图、莱布尼茨、费希特、黑格尔、尼采和海德格尔等人的哲学，与禅宗思想的不同面向之间进行碰撞。

精彩句段
禅宗的世界图景既不指向上方，也不聚于中心。禅宗缺乏具有统治地位的中心，或者说，禅宗的中心无处不在，每一个存在者都构成一个中心。这个友善、不排斥任何事物的中心，将整体投射于自身中。存在者去除了自我的内在性（ent-innerlicht），无涯无际地敞开自我，面向广袤无垠的世界：“一沙一世界。”大千世界便绽放于一枝梅花。（P10）
禅宗里不存在这样一个神圣的，人可以向他“祈祷”、“舞蹈”、“演奏”或“顶礼膜拜”的对象。对禅宗来说，“平常心”的自由更多在于不跪下。稳坐如山才是禅宗的精神姿态。（P14）
“狂笑”是自由状态的极致表现，表明思想解脱了绑缚：“据传，岳山禅师夜登高山，望月狂笑，六十里外亦闻其声。”岳山笑掉了所有欲望、寻求、执着、呆板与僵化，让自己置身于无拘无束的敞开状态，没有边界，亦没有障碍。他笑空了自己的心。狂笑从无界、清空、去除内在的（ent-innerlicht）精神中涌出。（P24）
“日日是好日”，且须是在人觉悟到平常心之时。好日就是栖息于自身的、深刻的常日（All-tag）。人要做的就是在寻常的重复中，看到不寻常之古老。觉悟融入于特殊的重复。重复的时间作为无烦的时间，带来了“好时节”。（P30）
佛教的核心概念“空”（sûnyata），从很多方面来看都是实体的对立概念。实体可谓“满”，被自身、被属我的东西填满。相反，空是一个脱离属我的过程。它清空了驻留在自身内、自我僵滞、自我闭锁的存在者。（P34）
牧溪受禅宗启发创作的《潇湘八景图》，也是“空”之图景，笔墨简淡含蓄，一片空无，意境幽玄，寥寥数景隐没于无限疏阔的余白中，谨慎的笔法让物象浮动在实与虚、黑与白之间，不道尽其中意蕴。物象相融相依，彼此映照，而非驱离、分割彼此。空仿佛成了友善的中介。水住，山流，天地合。（P35）
操心是海德格尔之此在的重心所在。操心让此在始终围绕自我旋转。然而禅修的目标却是抛下自我的重力，不操心，像世界原本所是的样子感知世界，而不为自我操心。（P62）
俳句里没有隐藏的、需要人发掘的意义，也没有需要阐释的比喻。俳句全然敞开、显明，无须人去阐明。（P69）
佛祖在众人面前所擎之花乃大千世界，它是存在者的生与死、来与去。微笑亦不指向任何事物，而是独特变化的发生，即迦叶化作花：“佛祖于菩提树下眨眼的一瞬，以眸印星；摩诃迦叶遂破颜微笑，以面印花。”迦叶的笑面即世界，是生与死、来与去，是每个驻留之物的面（Ge-Sicht）。这清空的、去除内在的、无我的花之面（Blumengesicht），吐纳、接受、映照着山川大地日月风雨人兽草木，是一个初善之地。面部破除僵滞、变得没有边界时，源初的微笑——友善那富于深意的表达便被唤醒了。面部似乎变成了“无人之面”（Niemandsgesicht）。（P122）

无住
Nirgends wohnen

羁旅染沉疴，
残梦萦荒原。
——松尾芭蕉

芭蕉游记《奥之细道》（Oku no hosomichi）开篇写道：

月日者百代之过客，来往之年亦旅人也。有浮其生涯于舟上，或执其马鞭以迎老者，日日行役而以旅次为家。古人亦多有死于羁旅者。不知始于何年，余亦为吹逐片云之风所诱，而浪迹海滨。

《奥之细道》第一章首句乃沿袭了李白《春夜宴桃李园序》：

夫天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。

在芭蕉的字典里，“风”与漫游（Wanderschaft）、与事物的易逝含义相近。他自视为“衣裾猎猎一游僧”。“风流”（Fûryû）——芭蕉用以描述自己创作的词汇，其字面意思即“风-流（Windfluß） ”。芭蕉或许亦会有“人，诗意地栖居”之语。对芭蕉来说，“诗意”或许意味着无住，就像为风所逐之片云，乃天地间逆旅中驻留的过客。随风漫游是居住的一种独特形式，也是与有限性为友的形式。人在有限性中居住、徜徉。

返岸上投宿，住二楼，开窗面海。所谓旅卧风云中，奇妙之感，不可言宣。
（曾良作诗：）
猗欤松岛，
杜鹃应借鹤身，
唱遍全湾。

芭蕉一生的漫游是他清净心的外在表现，这颗心不囿于外物，也不执着于外物。芭蕉在一封致友人的信中表达了自己的心愿：

生若浮云，心无所住，余素向往之。浪迹四方，蒙兄不弃，万望兄所遗皆非劳形役心之物。往昔之旅犹风中残网，今虽陋室一间，余甚慰。
便欲启齿言，
唇冷似秋风。
——松尾芭蕉

芭蕉的漫游不是闲散中惬意（gemächlich）的徜徉，而是没有居所（Gemach）的漫游，是不断的、痛心的道别。

春将去也，
枉教鸟啼婉转，
鱼目含泪。
——松尾芭蕉

芳菲已尽，
虚渺浮世，
唯浊醪粗饭相伴。
——松尾芭蕉

然而，芭蕉之悲并无忧郁带来的沉重压抑，反而豁然明快起来。这明快、豁然的悲，是芭蕉无住、别离之心的情感基调，它从根本上有别于沉默的悲，后者通过哀悼，竭力摆脱别离和易逝，竭力将时间摒除在外。

病雁蹒跚
跌进寒夜：
旅程最后一眠。
——松尾芭蕉

芭蕉想必熟悉《金刚经》“应无所住而生其心”之句。道元论“无住”云：“僧如云无居，水无座。”作为无住的漫游远离了一切执着。漫游不止涉及与世界的关系，也涉及与自身的关系。无住也意味着不执着、不黏滞于自身，即放下自我，自弃，让自我随万物归于大化流行。泰然任之是无住心的法则。漫游亦是脱落自我的过程。无住之人并非在己处为家，而是在己处为客。占有与自我占有在此被统统抛下，肉体与精神皆非我所有。
人要离弃它而走向无住的那个家，并非仅仅是一个提供庇护的空间。它属于灵魂与内心世界，“我”在其中取悦自我，使自我蜷缩起来。这个空间是我的能力与财富的空间，我在此占据着自我和我的世界。这个“我”取决于我的占有和储备的可能。家（Oikos）是家政意义上的（ökonomisch）存在之所。因此，无住是家政和持家（das Haushälterische）的对立面。
海德格尔的此在分析本质上表述的仍是一种家政的生存。此在的“存在”与家相连，其存在是家政意义上的存在。如此，海德格尔便能够把家作为此在的存在方式，即“生存论的”（Existenzial）而引入。此在在世界中只看到他自身，看到他的存在之可能。“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein）意味着在自身处为家（Bei-sich-zu-Hause-sein）。家被理解为“生存论的”，其法则是操心——为自身的操心。操心为“在-世界-之中-存在”注入了灵魂。此在没有漫游的能力。
主体构成了无住心的对立面。不断返回自身，是主体的根本特征。主体的家在其自身。主体每一次朝着世界的转向，都是在转向自身。他迈向世界的每一步都不曾远离自身，每一个觉知对象都是对其自身的意识。“我在”（Ich-bin）伴随着主体的一切表象。存在的确定性取决于自我的确定性。列维纳斯将这样的主体比作奥德赛：“……意识在经历了一系列冒险之后重又找回自身，就像奥德赛，所有的旅途都是为了回到他出生的岛屿。”列维纳斯将亚伯拉罕作为奥德赛的对立面：与奥德赛家政意义上的存在不同，亚伯拉罕“为了向一个陌生的国度启程而永别父国”。
亚伯拉罕果真摆脱了家政意义上的生存吗？按照《摩西五书》第一卷的叙述，亚伯拉罕离开了父辈的家，但仍带着他的财产和家人。他启程前往别处并不标志着他中断了家政意义上的存在：“亚伯拉罕就照着耶和华的吩咐去了。罗得也和他同去。亚伯拉罕出哈兰的时候，年75岁。亚伯拉罕将他妻子撒莱和侄儿罗得，连他们在哈兰所积蓄的财物、所得的人口，都带往迦南地去。”亚伯拉罕的启程即迁出（Auszug），归根结底是移居（Umzug），是更换一个家，且他带着财物和人口。上帝没有将他引向歧途；他离开先祖的家，是因为上帝向他预言并允诺了一个新的、富有的家：“耶和华对亚伯拉罕说，你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福于他。那咒诅你的，我必咒诅他，地上的万族都要因你得福。”上帝重申了他的允诺。亚伯拉罕举目四望所见的世界，都将成为他的世界、他的财产：“从你所在的地方，你举目向东西南北观看。凡你所看见的一切地，我都要赐给你和你的后裔，直到永远。我也要使你的后裔如同地上的尘沙那样多，人若能数算地上的尘沙才能数算你的后裔。你起来，纵横走遍这地，因为我必把这地赐给你。亚伯拉罕就搬了帐棚，来到希伯仑幔利的橡树那里居住，在那里为耶和华筑了一座坛。”亚伯拉罕定然对上帝允诺的财物感兴趣。出于这样的兴趣，他想从上帝那里得到确认，得到一个可见的记号：“耶和华又对他说，我是耶和华，曾领你出了迦勒底的吾珥，为要将这地赐你为业。亚伯拉罕说，主耶和华啊，我怎能知道必得这地为业呢？”亚伯拉罕的信仰并不标志着他放弃了家政意义上的生存。亚伯拉罕将以撒献祭的行为也并非全无盘算，他或许暗自思忖：“……如果这事发生了，那么上帝会给我一个新的以撒……”
无住即漫游，其前提是彻底放下财产，放下属于我的一切。芭蕉通过漫游脱落了自我，脱落了他的财产，彻底告别了他在家政意义上的生存。他的漫游指向的并不是应许的未来。芭蕉行旅不辍，在每一个瞬间驻留，他的漫游没有任何目的论和神学的意义，因为他已然到达。在最宽泛的意义上，这位衣裾猎猎的游僧可被理解为亚伯拉罕和奥德赛的对立面。芭蕉之所以漫游，是因为他无所欲求。相反，奥德赛的迷途是因为他欲求返乡，他的旅程有了方向。亚伯拉罕同样缺少漫游的能力，他像摩西一样在前往应许之地的途中。

行旅诚乃疲，
忽现紫藤花。
——松尾芭蕉

无住彻底质疑了同一性的范式。让人的心变得灵动的不再是对恒定不变之物的寻求：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”无住心无所执着，与万物沉浮，幻化不定。无住是有朽的居住。心无执念，获得解脱，无忧无喜，无爱无憎——无住心太过空，自然无爱无憎，无忧无喜。解脱的自由是独一无二的“无分别”。在这样的“等而视之”（Gleich-Gültigkeit）中，一任万物来去，心自喜乐。
柏拉图一定不熟悉漫游或无住。人死后仍未离开家。在《申辩篇》（Apologie）中，苏格拉底把死亡看作“灵魂的转移（metoikesis）”。死亡是“灵魂从此地离开，向另一个地方（topos）转换、迁移”。灵魂在人死亡时经历的“转换”（metabole），并未让灵魂变得无家可归。转移、迁移并非漫游。灵魂离开一个家，为的是到达另一个家。死亡是从一个家搬到另一个家。然而对芭蕉来说，死亡就是漫游。
在柏拉图看来，死亡是灵魂从身体这个有限的家启程，前往天上的居所。当灵魂“摆脱肉体，独立存在时”，就无须恐惧，灵魂“离开身体时随风飘散，不再存在，也无迹可寻（oudamou） ”。灵魂的专注和内在性，使得它更容易移居到天上的居所。独立的灵魂去往的家，比它离开的家更优越。灵魂去往的地方是“纯净”和“单一理念”（monoeides）的所在，没有转变、变换与转化，一切与自身保持同一。天上的家维持着同一性。相反，人们无法用“恋家”形容那似水般变动不居、“融于万境”的心。

一袭旅袍，
鹤行冬雨：
俳圣芭蕉。
——三浦樗良

古希腊的众神对炉灶代表的内在世界并不陌生。当一部分神灵在路上（poreuein）时，众神之家由灶神赫斯提亚（Hestia）守护。她是在家的。众神的在路上亦非漫游。柏拉图笔下的众神不漫游，他们总在“回家”（oikade），并且回到“天的内部（to eiso）”。
柏拉图的《理想国》是一本写给定居之人的书，是一本有关持家的书，其中的对话描述的是家政意义上的生存。柏拉图在此提出的对诗人的批评，同时也是对漫游、对“变”的批评。“神圣”“优雅”“友善”（hedys），“因其智慧（hyposophias）而多才多艺（pantodapon）、能描摹万物”的诗人，被柏拉图拦在了他的城邦之外。柏拉图只允许他们在城邦之外漫游。那些禅师的狂笑或许会惹恼柏拉图。柏拉图不允许诗人描写狂笑，因为在他看来，狂笑会引起“剧变”（heftige Umwendung，metabole），让人失控。
无住的清净心同样不囿于身体。然而，这样的一颗心不止摆脱了肉体的欲望，而且摆脱了一切可被称为欲望的东西。它不仅清空了身体，也清空了灵魂。相反，欲望构成柏拉图之灵魂的根本特征。飞向天空的“羽翼”形象地展示出灵魂的内在法度。这一有关灵魂的比喻，由上与下之间的差异主宰。灵魂寻求着神圣（theion）与不朽（athanaton）。空则不能成为欲望的对象。空即无，它恰恰清空了所有欲望。空更多是凡俗（alltäglich），而非神圣。人甚至无法称它为“单一理念”，因为它清空了一切理念。它洒脱不羁，不为任何理念所束缚。但空并非与多姿多彩的世界截然对立，它即世界。空与多样的世界之间并没有存在意义上的梯度。人不是向外漫游至超验（Transzendenz），而是穿行于日常的内在（Immanenz）。
无住不是避世，它并不否定人在此世的驻留。开悟者并非在“无”的荒漠里游荡，而是居住在“熙来攘往的街巷”。无住亦是住，但不夹杂任何欲望，“我”在其间亦未被锁住。无住没有背离世界。空表达出一定程度的“否”（Nein），但禅宗之路并未终止于否，而重又走向“是”（Ja），走向有人居住的、形态多样的世界。前文所引的一句禅语道出“是”的深意：“一切如旧。‘昨夜三碗米，今宵五碗粥。’万物恒常，诚哉斯言。”这段文字也表达了“是”与“否”的双重运动：

未开悟时，见山是山，见水是水；亲见知识，有个入处，则见山不是山，见水不是水，草不绿，花不红；及至跋山涉水，归于本源，见山只是山，见水只是水，草绿花红。彻悟与未悟何其相似，然本质判然有别。

无住蕴含对住的肯定。它从无与空的否定中穿行而过，也从死亡中穿行而过。世界“在内容上”未有变化，却因空而更加轻灵。空化住为游。无住不是简单地否定家与住，而是打开了住的源初维度，让人不以己处为家，不寓居自身之内，不执着于自我和财物。无住是敞开家门，悦纳众生。这样的一个家脱落了家政的色彩，也脱落了内部的陈设与内在的局促。它清空了自我，使之变为客栈。

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