国际汉学第26辑_张西平_9787534775284_安徽万品图书经营有限公司

本辑是北京外国语大学汉学研究中心组织国内外汉学研究成果《国际汉学》第26辑，共有共有汉学一家言、汉学家访谈录、汉学史研究、中外文化交流等11个栏目，国内外汉学家、学者论文28篇。从不同角度展现了当今汉学研究的最新成果。

　　拿到这期的《国际汉学》清样时，我的心情格外沉重。因为，去年我的老朋友朱政惠先生突然病逝，使我十分震惊。当时就在一个月前他还答应我来北京外国语大学参加我们的国际会议，后说身体不适，派了学生代表他发言。会后不久就撒手人寰，驾鹤西去。他的离去，使我心情无法平静。今天，当我读到他的高足龚咏梅写的纪念文章时，往日与他的交往渐渐浮现在眼前。
　　我们两人几乎是在同一时期从自己的研究领域转向了海外中国学研究，我从明清来华传教士汉学人手，他从美国当代中国学研究入手。一前一后，我们两人的研究正好涵盖了整个西方汉学。文人以文会友，读到好的文章，就有相约相见的冲动．这样我们很快成了朋友。记得那年他在华东师大召开美国中国学的研讨会，我带着汉学中心的全体人员参加了会议，会议开得很成功，正是在那次会议上我认识早已仰慕的张芝联先生。以后几年中凡是他主持的海外中国学的会议，我都参加；凡是我主持的海外汉学的会议他也从上海过来。在丽娃河旁的绿树长荫中，我聆听他的研究计划；在国家图书馆新馆的咖啡厅，我们商讨合作汉学文献的出版。每期的《国际汉学》我都寄给他，他主编的《海外中国学评论》每期都寄给我。特别难忘的是我们和严绍堂、何培忠、李雪涛及台湾图书馆的耿立群一起到香港，大家在香港大学王向华的帮助下召开了一次小型学术会议，共同商议在香港成立“国际中国文化研究会”一事。在那次会议上我才知道他的父亲和严先生的父亲还有过一段很深的交往，知道他是个书香子弟。一天下午，我们两人一起沿着海边散步，他给我讲述了自己在黄山的知青生活，我给他讲述了我在大别山的知青经历。“我们是同一代人，有着共同的命运，有着共同的理想，在学术上也有着共同的追求。”老朱拉着我的手，说出了这段话。此刻，我看到夕阳映红了他的脸，这话在我心中激起了波澜。这段话拉近了我们的心，至今记忆犹新。他是“文革”前的老高三学生，我是老高二的学生，我在自己六十岁时曾写下《我们这一代人的学问》的短文，大体反映了我和政惠先生共同的想法。今天在思念他时，我找到了这篇文章，想以此来表达我们这一代人的学术思考。尽管这里写的是我自己的思想历程，但我认为这也是政惠先生的想法。

　　《国际汉学（第26辑）》：
　　二、孟子附属于孔子的多层原因
　　早期传教士在介绍孟子时，通常将孟子附于孔子之后，将孟子作为一个补充。孟子对于懦学思想的发展，孟子与孔于思想之差异，几乎尽被忽视。在两相比较中传教士对孔于的兴趣远甚于孟子。,这从罗明坚、利玛窦《拉丁文版孔子语录汇编》将《孟子》置于其书最后部分可以看出，亦可由殷铎泽、柏应理等人编译《西文四书直解》时故意略去《盂于》部分而改编成《中国哲学家孔子》可见一斑①，尽管此书最后页指出，译者即将进行《孟子》的翻译。
　　孔盂两人在传教士眼中的地位如此，有内、外两方面的原因：外而视之，孔子作为懦家学派的创始人，其重要性自然超过孟子；早期传教士视儒学为中华士人文化的正统，透彻了解中国文化必从孔子始，其重视孔子也就理所当然。传教士来华皆背负着传播基督教的神圣使命，从先辈并不成功的经历中，他们深知完成这一使命的困难程度耶稣会士从儒家“五经”中找到了某些具有人格神色彩的“上帝"字眼将其附会成基督教的上帝，并视编定“五经”的孔于为中国古代的神使赫尔墨斯( Hermes)．孔子传播的教义即是上帝的启示。不语“怪力乱神”的孔子尽管差强人意．但远比宣扬异端的老庄，墨翟更值得信赖。孟子在"性与天道”方面的言论远多过孔子，似乎应该引起传教士们更多的注意，但问题在于，孟子生活于一个传统信仰崩坏解纽的时代，从“神本“转向“人本”是那个时代的主流思潮：孟子就心言性，主张仁义内在，即便敷衍天道．也为指陈人事，其引述《尚书》《诗经》中“上帝’云云，大抵用意如此。所以，《孟子》言“天”愈多、愈细．满脑子基督上帝的传教士便愈发现孟子之‘天”游移不定，跟他们自己的上帝观念愈加扦格难通。这是传教士们有意无意重孔轻盂的内在原因。
　　另外，孟子在中国思想史上的“升格”运动跟宋代理学的兴起同步。，要而言之，孟子思想中的心性论、工夫论内容应台了理学家们重建儒学“辟佛的时代需要；孟子的‘升格”，其实是道德本体和心性主体在宋代的升格。而传教士们已敏锐地感知到理学的所谓无神论和唯物主义倾向。他们在研读理学文献时发现，理学聚焦的“理”“太极”等概念在先秦原始儒学那里并不重要，而原始懦学经常提及的“上帝…昊天”在宋代理学那里已几乎丧失了所有人格神含义。在耶稣会士看来，理学家们歪曲了原始懦学的教义，而这种歪曲又跟佛教的影响息息相关。所以，即便主张适应政策的耶稣会士，也强调区分原始儒学和宋代理学，他们编译《西文四书直解》时宁愿选用张居正的注释也不用影响更大的朱熹《四书章句集注》，可能与此有关①。耶稣会士排斥的理学既然与《盂子》有如此深的关联，也就难怪他们面对《孟子》时要退避三舍了。
　　16、17世纪之交，在译介包括《孟子》在内的儒家文献时，早期传教士的不同教派、修会在中国传教问题上已经形成了泾渭分明的分野。如果说耶稣会主要选择了取径原始儒学文献而迂回传教的路线②，那么同属天主教的多明我会、方济各会(Franciscan)和巴黎外方传教会（Missions Eeranl；hres de Paris）则站在了耶稣会的对立面，他们强调儒学在根本上独立于基督教信仰之外，宋代理学跟原始儒学之间的差别也远没有耶稣会士描述的那么大；他们发现，中国士人即使皈依了基督教，仍然服膺而不是拒绝理学思想。依照多明我会和方济各会的看法，传播基督教根本无须取道原始儒学，耶稣会采取适应、迁就路线只是在无谓地耗费时间和精力。在17世纪上半叶，耶稣会靠着先人为主的优势，利用大量出版物在欧洲占据了传教路线的话语主导权，但随着修会内部分歧以及不同修会之间分歧的扩大，“礼仪之争”逐渐升级．耶稣会的话语权也逐渐旁落。到17世纪中叶，耶稣会的竞争者们就已跟耶稣会旗鼓相当、势均力敌了。
　　至17世纪末，西方传教士、游客在欧洲出版的以介绍中国为主要内容的著作已经为数众多，举其要者，也超过五十部，它们从不同侧面建构了西方人的中国认知。就传教士的著作而言，不管各派别传教士在中、西文化间注重求同还是强调辨异，他们皆视中国文化和社会为一了不起的存在，激烈反对耶稣会传教路线者如闵明我，也津津乐道于中国浩如烟海的历史和学术文献。因此，不能简单化地认为耶稣会亲近中国而多明我会、方济各会敌视中国，并就此遽下褒贬。对于早期来华传教士遗留给欧洲的“中国印象”，仍需具体问题具体分析。历史的发展充满吊诡。他们介绍的《孟子》在接下来的18世纪欧洲将要发挥何种影响．并不由他们的本心所能左右。
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